上帝的基督教会

[259B]

堕胎和杀婴:

律法和第六诫　第II篇

(版本 1.0 20150921-20150921)

在历史上，一个社会的堕落是以它处理胎儿的方式和拒绝神的律法杀害婴儿为标记。本文探讨现代社会用以辩护堕胎和杀婴的逻辑和哲学立场，以及它在辩护方面以权利为根据的理论。

堕胎和杀婴

杀人和潜在的人

引言　

人类社会一般上视在任性的基础上杀人是不许可的，而非绝对地消除杀害。历史上大部分社会对不同程度的罪行，下至微不足道的原因施行死刑；将其市民的杀害祭祀化或辩护因仇外理由消灭其他社群的行动，以合理化作为浅薄的掩饰。

自称为基督教国家者用最微不足道的借口以最惊人的野蛮方式有系统地屠杀它们自己和其他的公民。自称为穆斯林国家者也一样，而且甚至实行更野蛮的方式。最大和最难以宽恕忒的任何团体祭祀谋杀是由罗巴天主教会在宗教法庭所犯下。这系统杀害了数百万男女和儿童，并通过折磨导致大量的流产，理由不外是有关受害者遵守安息日和圣经律法(或可兰经)。宗教法庭最后一次有组织的屠杀行动教皇国家是1823 – 1846年在教皇国家；根据 耶稣会历史学家玛拉基马丁，将近二十万人被判死刑、终生监禁、流放或作划船苦工，一百五十万人受到警方的不断监视和骚扰(玛拉基马丁, 罗马教会的衰落，塞克和瓦布里，伦敦1982, 页254)。

这有组织性的大屠杀于第二十世纪在主要是阿他那修基督教国家德国纳粹党之下以更恐怖的规模重演，标准类似宗教法庭的审理。有系统地消灭犹太人和其他少数民族的事件再次发生。由一名身为大主教的将军领导的克罗地亚部队屠杀大约七万五千名塞尔维亚人的事件是值得注意的。俄罗斯在斯大林之下的记录也一样值得注意，直到最近；中国的记录同样骇人。波尔波特的灭绝比例达到了几乎无与伦比的水平。

直至近期，在任何民族基础上，杀人及广泛杀人是不许可的概念才告成熟。更适当的说明是，人类视滥杀或未经认可地杀戮个人是不许可的。因此，拒绝生命在它所有阶段圣洁的概念，如基督和佛陀所教导的，看来引进了谁应被杀和在他们生命的哪一阶段被杀的问题。　　

夺取生命的惩罚可通过展示一个人从胚胎至死亡存在循环的一些阶段并非实际的人而是一个潜在的人或是一个拥有减少存在潜能的人因此有减少的生存权利；或在一些法律意义上有减少的权利得到减轻。　

个人人权的概念已达一个准正式阶段，人权已载入公民权利和政治权利国际公约和经济社会及文化权利公约中。不幸的，中国，或世界人口的四分之一以及联合国安理会永久会员中唯一不签署或核准这些文件的国家，处于破坏这基本概念任何响的关键地位。其他国家公然忽视这个问题而未出生、无助或脆弱者无法对任何违犯行为作出有力的影响。未出生者只有寄主的声音，而若寄主怀有敌意或不关心那就不会有应付反对他们继续存在论点的真正抗辩。　

杀害未出生者或脆弱者的论点最初是以实利主义者的考虑事项提出-减少个人的一些痛苦，或国家的一些感知必要；即法律、政治、遗传或种族理由，或一些个人创伤的理由：或经济理由。它们经常是粉饰理由或方便的理由。偶而这争论是为保护母亲生产时健康的必要而产生。　

明显的，最常见的关注领域是生产以及不受一方或更多方面或社会欢迎的生产。第二个和快速增长的关注领域是基因工程和在人工情况下（及复制领域）生产胚胎，它从延长生命人造器官的观点正日益变得可取。因此，实利主义的论点被提出，指潜在人，即毁灭未出生者的重要性比延长有生产力较老者的生命，通常是那有足够金钱支付人造器官者的重要性来得小。堕胎和人造器官的执行在美国和中国是一项庞大的工业。

这实利主义的方法带来生命边际效用的概念，以金钱作为决定性资源分配者。最终这是权力的表达，因此未来涉及延长生命的的决定将是权力的行使。 后来的实利主义者或视潜在的人在哲学意义上比较老的人是更大的实用工具，但这论点不被亲堕胎说客所接受，除了人造器官的销售之外。　

由于在大多数争议中地球上最常被毁灭的生命或潜在生命是人类胎儿，我们将先从历史角度探讨这课题。

在发展这项问题方面我们将隔开不同的神学立场，包容哲学。社会对堕胎态度的改变将在大多数西方立场中详述为例。

我们将在我们现有的法律结构下研究国家和个人的立场并提出侵权法下责任的观点然后探讨与一些主要异议有关的现有自由主义立场。　

所提出的这些立场将显示为何现有的自由主义立场必须否定胎儿是一个人和拥有权利、或甚至它的潜在性在它的破坏方面授予任何主要法律制裁。这立场的逻辑扩展对社会生活的法律规范具有一些惊人的含义。　

堕胎和杀胎　

堕胎已包含两个截然不同的概念而有关的术语可交替使用。　

堕胎一词较适用在婴儿于妊娠期因一些问题自然流产方面。天主教百科全书，卷1, 1907年，堕胎一文详细讨论了这一点。

实际终止胎儿应较适当地称为‘杀胎’，但因现代婉词的实用它也已被称为堕胎。　

杀胎的历史　

之前称为堕胎或杀胎的争论范围包括旧拉比学校的保守观点等极端立场至新的激进女权主义立场其他极端立场，保守观点视弃权或不生育类似谋杀，而后者视杀胎在道德上无害；像剪发或指甲般无损道德。　

这两个极端立场和中介立场涉及什么构成生命，什么是人？胎儿是人或潜在的人：以及夺取生命是否受允许？从通常对生命所采用的一般立场，即不允许杀人产生的问题是，杀潜在的人，即终止胎儿生命是否受允许？

拉比学校视生育是神的赐福，对民族的延长，即在民族的使用和充分扩大意义方面至关重要。胎儿的保护见诸于神学法体内，授于它本身人的地位。更重要的是圣经对生命几时开始的定义是，血是生命因而及因此当血形成时生命延伸。由于血开始在合子的第一周形成我们必须推断生命是于合子的第一周形成。因此使它活着的责任在合子的第一周开始。它只可在胎儿威胁到母亲的生命时作出妥协，因此母亲的生命优先于胎儿。

女权主义传统提出的反驳论点寻求破坏传统的胎儿概念以及附予它的权利，宣称它不是一个人并无生命以及它的潜在性并未授予它地位或权利，除了它所利用身体的母亲所授予它的之外。因此胎儿作为不需要干拢的消除是无损道德的。

胎儿可能发展成严重迟钝个人的争论也被用作堕胎的辩护。同样的论点也用在强奸案方面。这个问题很重要。这些例子通常是违反法律或道德的结果，并具有因为一项暴行或罪行或一些违反道德或遗传准则的事件发生，进一步的行动将得到辨护的推论。美国最高法院判决，因一项暴行的发生他们不会通过允许堕胎而宽容另一项罪行。这在我们现有的法律体系方面看起来基本上是正确的，它不寻求通过另一个暴行来纠正一个暴行。　

法律是基于恢复原状的概念，甚至在圣经结构中主题也是复原。以牙还牙的原则本质上是复原。结果的概念要求看得见。

大家庭或民族需通过法律制裁保护它的成员来维持，而这需通过“不可杀人”的行为准则来保护他们的生命。　

这法律在迦南人中通过将没人要的孩子给摩洛作宗教献祭而被排除，在某些程度上减少了堕胎的需要。　

堕胎的要求似源自社会结构的改变以及社会中妇女地位的改变。它似作为一个方便的机制。　

直至本世纪首季，A.E.克罗利能在宗教和伦理百科全书，黑斯廷编，文章杀胎，卷6, 页54-57中说“人类胚胎的毁灭未在任何民族中成为一个社会习惯，如一些现代原始社区以及古西腊和意大利人之中的一般杀婴行动所为。”据说在印尼的两个地区（塔宁巴或帝汶海）并不知道这是一个可能性。最普遍的原因是贫穷而导致杀婴罪的相同原因导致杀胎作为及早避免同样的社会问题。因此它也与避孕平行。

也能够说：

“在较低和较高的种族之中同样的对犯罪的道德异议随着增加出生率责任的社会意识而直接变化。因此可谓从自然到人工生存方式杀婴和杀胎往往会趋向减少。在农业和田园文化确立的地方，实现了数字的重要性。

“在次要的程度上，这异议与性道德反向变化，视任何特定民族的婚姻制度而定。异教希腊和罗马的纯粹奢侈案例意义不大。韦斯特马克认为在未出生的胎儿方面无法感受与婴儿相同程度的同情，而杀胎在未犯杀婴罪的人们中发生(如上)。

在圣经法绝对谴责杀婴罪的同时，出埃及记21:22-25特别提到杀胎对妇女或胎儿所造成的相应损害。以下的分析将显示这证明胎儿绝对被视为一个人，而它的杀害或残害一般被认为是杀婴，违反法律，同时违背作为父母的职责和家庭的祝福。

出埃及记21:22-25在伤害怀孕的妇女方面作出出两个区分，鲁沙斯鲁西德尼作出了论述(在圣经法学院-克雷格出版社-1977, 263等页)。鲁西德尼在这里处理了卡苏托以及凯尔和德利奇的评论，有关的评论概述如下：

若男人彼此争斗无意间伤害到有孕的妇女而导致早产，但在过程中妇女或婴儿未致命，那伤害妇女者将得按妇女的丈夫所作的要求以及照审判官的判决付给罚款，视对妇女和孩儿所造成的痛苦和损害程度而定。

若妇女或孩儿未受到伤害，因危害生命的潜在，罚款仍被施行。不过，若有关事件导致妇女或怀里的孩子（或多个孩子）死亡，那“你将以命偿命”。(英王钦定本)

(摩法特以以命偿命；以眼还眼，以牙还牙等归组翻译。这是关于这方面的既定判例法。)　

唯信仰论主义，恩典消除法律的争论使自己陷入严重的困境（特别是新教团体中对恩典的争论），因为这法律的运用不适于他们，消除责任和一贯的道德职责范围。

在唯信仰主义的立场之前，早期的基督教会完全遵循圣经法，包括食物法，直至一般集中于罗马的地中海地区的第四世纪宗教会议为止，以及在凯尔特教会方面，直至　公元663/4年的惠特比宗教会议。

根据大卫L.爱德华(基督教英国, 卷1, 柯林方特出版社, 1982,  页27) 凯尔特教会从字面上理解圣经，“全心全意服从它；甚至旧约中的食物规例也被接受为神的律法。）

当罗马阿他那修斯系统下的教会议会通过教规改变圣经律法时，它们也改变了节期和圣日，他们全仗着教会的权威这么做。当否定罗马阿他那修斯教会权威的改革发生时，不一致的道德进入了新教立场。通过否定罗马系统的权威，他们所遵行的敬拜结构没有基础而应回退至原来的圣经结构，但他们并未这么做，除了英国亨利八世和克伦威尔统治期间所作出的一些努力。

唯信仰论被发展以辩护这个立场，它坚持恩典消除律法因此基督教徒未因服从圣经或非圣经的法典而得救。

这将严重的不一致性引进新教徒的道德思想中。圣经被视为道德准则的基础，但人们甚至未在每周一次的基础上遵守其戒律。这影响了生命圣洁和固有圣经和平主义的概念。

道德标准在圣经的绝对真理方面变得不连贯。道德的权限已被改变，相对于它与任何正式权限的关系。

这从改革开始就很明显，唯信仰论从大约1535年立即在德国确立。从这不连贯道德相对主义变得盛行，虽然它可能一直被视为是哲学的偏差。

从对圣经陈述的研究，出现的是在平等的基础上视胎儿等同一个男人或女人生命的圣经立场。

给予胎儿的唯一相对不平等是在犹太圣经的说明下。迈克阿舍里(在现存的犹太人，埃弗勒斯出版社, 美国, 1980, 页101-102)说治疗性的堕胎是强制性的，即使是有关妇女反对。胎儿在出生时将被杀死以救母亲。唯有当它的头从胎中露出来时它才被予与母亲分开的生命。因此，杀害潜在的生命来救母亲的生命是受允许的，而在这方面它属强制性超过母亲的反对。从研究看来，这是根据第六诫命立场的单一例外。显显的例外是可通过剖腹生产救孩子，以挽救母亲和孩子两人的生命。　

这似来自民数记5:27中第七诫命的立场，这一章解释它是基于私通导致母亲不育的指责，以她喝苦水而起的神圣干预为基础。 随之任何胎儿在早期阶段的死亡从这描述中显而易见但须从措辞中推断出而且仍然是隐含的。无论如何，不需要人力。　

这立场导致外推，因气息或未诞生婴儿的生命是人类在圣经法内的灵(灵魂是基督教后期的畸变，通过密特拉教和哲学采用自巴比伦人)，胎儿没有本身的生命。从这它没有作为个人的权利。明显的，这在出埃及记21:22-25的律法中不能成立。若一个胎儿的意外死亡是可判处死刑的罪行，那显然对它有预谋的杀害是标准的违反第六诫行为。美国国会在2015年九月立法规定杀害在弄糟的堕胎后生存的婴儿是一级谋杀罪。

未出生婴儿生命的地位是这孩子是母亲的责任。它是分开的存在者，本身的血液供应或流体系统通过胎盘喂养。因此它具有生命。　

指它不吸气的争论是未出生婴儿生命气息概念的滥用，从起源，它是人类的创物。婴儿通过胎盘从母亲吸取氧气。指这从合子第十或第十二周不适用的争论是错误的，因这系统在行使它正常的独立分开和成长以便从主要的胎儿结构建立它的血液供应系统。这分可生产两个或更多生命的分开并不限制单一或其他胎儿结构的权利。　

只有在否认这结构从合子起并非一个生命的情况下，潜在生命（应用于人类）的争论才有关或有必要，而从圣经观点而论它明显地是一个生命。若危害母亲的生命它可被杀死只是第六诫的正确运用，不可杀人，它会夺走母亲的生命，虽然是无意的但仍然是有条理地。

相同的理论在伊斯兰教以及印度教中发现，并不出人意外。“印度教和伊斯兰教在理论和实践上显示不一致。”　(道德和宗教百科全书，如上)

它在印度大规模地成为一项惯例，而它是雅利安法则所特别禁止的(见雅利安人的神圣法则(SBE ii (1897) 74,281)，它被置于与杀人罪等同类。

阿达婆吠陀谴责为人堕胎者阿布鲁纳汉，他的名字和罪行结束了“罪孽不超越他那犯下堕胎罪者”的名单(如上。SBExiv  (1882) 133); 见摩奴法典(SBE xxv  (1886)  节90如道德和宗教百科全书所引述)。

同样的，佛教戒律毗奈耶文本将促成杀胎者列为“故意杀死一个人，以至促成堕胎者，不是沙门，也不是释迦普塔的追随者。”　

祅教经典详细地谴责堕胎，理论化胚胎变成有生命的日期。从祛邪典 (xv.13等页)罪恶是在父母亲两者头上以及为人堕胎者头上，刑罚与故意杀人者相同。胎儿形成和获灵的正式祆教时期是四个月十天 (也见SBE iv (1895) 177等)，(如上)。

从米尔的祆教偈颂翻译(牛津1892和来比锡1894  (出版AMS 纽约1977, 特别是LIII  2-5 页377-387) ，很明显的祆教的立场是男人和妻子之间的正当目的。妓女和重罪犯体现良善和生育行为目的对照。(这从384页巴拉维的翻译中可能更清楚)。杀胎因此被所有主要世界宗教，犹太基督教、伊斯兰、印度教、佛教（以及影响后两者的祆教）的信徒所否定。这些宗教明确及清楚地将堕胎或杀胎列为与杀人同级，即杀婴而且不作区别。胎儿的生命中有个区别。　

只有祆教和希腊哲学通过北国人，以巴比伦人异常的灵学说，建立了联合细胞成为合法胎儿最迟可能时间的概念。　

希腊人建立了堕胎设施的规范化。希腊人的观点是决定权在于母亲，而第二十世纪已回到这观点，但只在近期特准的（杀胎）堕胎在现有社会的道德中体具体化。

根据巴莱斯特里尼(A borto 等，图林，1888, 页191)

“当堕胎成为社会惯例，它是人们堕落的外部显现而且太过深根无法仅仅通过压制外部显现的努力处治。”(克劳利译如上，页56)

柏拉图(从共和国篇，460等节) 作为他优生提议的一部分，建议在父母已超过生育年龄时杀胎。这源自古希腊传统即不应允许不完整或畸型的儿童生存，亚里士多德持续这建议，主张“国家命令”在母亲已生有多个孩子的案例中，于胎儿具有生命前杀胎。(Pol.VII16.1335, 克劳利也作评注)。罗马人继续因贫穷、纵欲或奢侈原因杀胎。　

塞内卡(在学说汇纂 xxv 3,4; 塞内卡对赫尔维娅的安慰，16)说，时髦的女性这么做以保持她们的美丽。安东尼人设图压制这种儿童的流失。　

根据克劳利，“希腊人和罗马人开始猜测胚胎生命的生物学价值。他们在杀胎和杀婴之间作出尖锐的区分，谓未出生的孩子非人，甚至是婴儿，而只是一个生物希望”　(如上)。

特士良在严厉批评当时在非洲至土星，一般至木星，或至高卢的水星普见的各形式杀婴行为时驳回这观点（护教篇: 9）。”我们彻诋禁止杀害，我们甚至不会毁灭子宫里的胎儿，虽然这个人仍未从身体的其他部分取得血液来维持生命。不管你是杀害一个已出生的生命或毁灭一个将出生的生命，阻碍分娩只是一个较快的杀人方法。那将是人者是一个人；种子已结出了果。”(前尼西亚教父文集，卷III 页25, T& T 克拉克-伊尔德曼斯出牛版公司1986重印)

从以上特士良的圣经解释，基督徒被禁止杀胎如杀婴。　

通本本身是北国人系统（一种涉及印度-雅利安灵和轮廻学说的“出生之轮”净化仪式）宗教发展的哲学，希腊人发展了在祆教中所发现的胚胎生机理论。这无疑是由祆教徒继承自新巴比伦泛灵论和较后萨满教一个宗派的术士而来。这些宗派后来成为重大的对手。北国人从相同来源取得他们形式的萨满教。

这涉及灵的宗教概念通过北国人传给希腊人。(见J. 布尼特，早期希腊哲学，1948，页81-84)

亚里士多德要发展这概念以坚持合子的灵在受孕时只是有生长力的，几天后它被有生气的灵以及后来理性的赋予活力。　他的追随者在活起来的日期区分男性和妇性胚胎。男性被认为在受孕四十天后活起来；女性在八十天后（奇怪地这与圣经里出生后的净化时期有关）。　

两性活起的时刻后来被定为四十天，罗马法学家采纳了这观点。(莱基，欧洲道德史，伦敦1890 ii 21等)

因此它成为有生命和无生命胎儿之间的一般区分，渗透法典和罗马法律并持续至现代。　

奥古斯丁要扩大胚胎中的灵学说为‘未赋予灵’和‘赋予灵’。“赋予灵的胚胎是活着的生命；它的毁灭是谋杀，惩罚是死刑。”(取自道德与宗教百科全书，如上)。这受到第六届大公会议的确认，而在中世纪期间犯此罪的妇女被判死刑。未赋予灵胚胎的毁灭则面对罚款。 　　

从赋予灵胚胎的异教学说和它被采纳进入阿他那修斯教会，以及婴儿洗礼习俗的采纳，赋予灵胚胎的洗礼也告建立。奥古斯丁说胚胎可能分享复活，富尔根蒂乌斯将这发展为没有受洗所遭受的痛苦永恒之火和在地犹中受诅咒的异教变型。他不理解所有人，不管受洗与否，都会分享第二次复活的圣经概念(启示录20) 。　

阿那他修斯教会议会后来未区分妊娠期，谴责所有杀胎行动为屠杀。柏拉图和亚里士多德坚持平常的希腊观点，指母亲拥有堕胎权。一般而言，罗马惯例指只有父亲有权命令堕胎(巴莱斯特里尼, 页30等)。

杀胎的可能性，在神学上，通过巴比伦基督教神学的影响透过希腊哲学和异教罗马进入社会，迦勒底神学与它伴随灵概念的融合采用允许了在胎儿阶段之间作出区分。没有宗教允许有生命胎儿的毁灭。希腊通过哲学采用迦勒底学说允许了“有生命前胎儿”的杀害并为斯多葛派所采纳；它视胎儿为只是胎中的果实，允许以安乐死，以及种族纯洁或便利为理由杀害胎儿。

现代争论在逻辑上是过去便利辩论的伸展；激进女权主义者利用与希腊和罗马女性利己立场相同的修辞。毫无疑问的，如所提出的，在神学上，世界主要宗教系统之中杀胎是杀人，在罪恶中没有区别。对胎儿不同时段的状态所作出的区分源自祆教和希腊迦勒底神学的派生物，即哲学。希腊人的理解是，有关的区别是植物和动物的灵。后期的罗马阿那他修斯基督教立场是由此发展而来，而胎儿的早期状态被称为未赋予灵的胚胎。因而开始了关于一个胚胎到底什么时候可被杀害的探求。在圣经以及伊斯兰教、印度教和佛教结构中，答案是在受孕后-绝不；除非（在犹太案例中）它危害到母亲的生命，这似乎是圣经法的正确解释。

在这方面胎儿的杀害在复原原则上区别于凶杀。在避免胎儿违反第六诫的情况下母亲的生命被复原。胎儿的死避免母亲被有系统地杀死，虽然胎儿不知道它的行动，但在这方面它仍处于律法之下。研究了神学立场，现在让我们来看看现有医学和哲学对这个课题的立场。　

现代对杀胎的态度　

在过去廿五年中，堕胎或杀胎已从一个不受社会接受和犯罪的行动，演变为在世界大部分较先进国家，包括讲英语的国家，东方和大部分西方，欧洲，苏联，中国，印度和日本的法律架构中为公众所接受者。　

舆论在所有这些国家中戏剧性地转变，包括人命的概念和圣洁。 L.W. 萨姆纳(堕胎和道德理论-普林斯顿1981)研究这看法的戏剧性转变并提到加拿大巴杰利(1977  页459-460)，和英国莱恩(1974,  卷2  页20-23)的作品，他们展示了大部分的舆论至少赞成允许合法堕胎的温和政策。　

这些态度的戏剧性改变导致对堕胎问题的态度两极分化，由两个团体所主导；萨姆纳视他们为倡导传统限制性政策的亲生命游说团体以及倡议改革或废除堕胎法的女权主义者。“这些团体的政治目标显然是不相容的(如上，页4)。堕胎是一个道德问题，由于这情况显然没有一致行动或犯错行为而只是对这问题意见不一，因此预示一些利益，价值观或目标上的冲突。　

实际上这冲突是对社会秩序的辩论。它涉及一个家庭的建设和社会结构的问题。它涉及责任的问题和个人之间结合的责任及目的和相互关系，以及对延续社会所负的责任。　

对杀害胎儿的争论所涉及的远超过终止一个未出生的生命，它涉及这些团体内个人的相对生命价值。　

随着辩论的形成，问题变成不只是生命的价值，而是它应在什么时候应用。以迈克图利等的一些论据为根据关于什么构成生命权利的问题，超越胎儿至包含认知和非认知生命以及那些可归因概念价值或能力者。这必使生命价值变得相对，因概念能力或减低能力等某些武断因素在个人中减弱。因此在个人之间必须归于生命一个相对价值，而且这必须允许延伸至安乐死和其他概念。

智障者或精神病患者的去除必须遵循这些假设。　

这场辩论正演变成一个高度情绪化的对抗问题。了解为何需要堕胎的原因是为了要努力解决这项问题。　

大卫弗里德曼，范德克和塞维利亚编辑了一份题为心理社会视角下的堕胎，跨国研究的趋势(施普林格, 纽约, 1978)的有趣作品。

从凯勒哈尔斯，帕西尼和沃思在以上的在瑞士寻求堕胎(页34等)，在理解堕胎方面讨论了两个问题。一，孩子的社会意义，以及二，避孕失败率高。　

一个孩子的意义和它的社会身份来自他所履行的职务。这元素，儿童的社会可见性，正因为当代家庭的本质及影响一对夫妇生育能力的家庭内群体的人数和规模而迅速改变。

首先，因其核心和新居本质，新的孩子必须不“扰乱原籍家庭的任务模式和领导分划”。(加重强调)。

第二，“圣经亲子关系的性质限定没有稳固和明确的群体可在核心家庭之外组成合作单位。”（这观点在逻辑上是荒谬的。）　

第三，“亲密的婚姻，作为一项规则，意味着原籍家庭；当他们放松对新配偶的控制，也放松对新家庭后代的控制。”

“作为总结，当代孩子只对父母具有意义而不再影响更大扩展群体的平衡和动力，如之前情况的案例。当然，扩大家庭和一个或另一个孩子之间仍有联系，但这些联系在性质上不能与那些在众多前工业社会中所存在的作比较(米歇尔，1972)。” (如上页37-38)

儿童的社会作用已随着家庭性质日益减低而改变。在务农大家庭内，儿童有感知经济和人力作用，以及从小在家庭式工业方面。年幼者的社会关怀是大家庭中照顾年老者的交互因素，这是相互依存。　

这对没有孩子的夫妇有负面影响，而且可引致为地位理由而生育，但一般上国家的财富是通过维持一个年轻和稳定的人口基础来达致，这往往是在乡村/郡里聚集大家庭。健康的孩子和稳定的家庭一般上被视为是神的祝福，它本身就是一个激励。

随着城市化和核心家庭，儿童的作用减少而且社会存在较窄。社会保障造成了把照顾老人的责任转移给社会的错觉，而未领悟到社会只是一个大家庭。结果是一个缩小的人口基础和老化的人口。

不可避免的经济结果是越来越少人的负担日益增加。不过，这结果仍未完全实现。　

我们正处于从核心家庭进入解体家庭的过渡阶段中；这将在较后探讨。

一个孩子的出生已变得较不那么不可避免和不太理想。妇女视生育费用可推迟而且是物质世界的一项干扰。生育使妇女变得比男人脆弱，而在她看到自己涉及可带来短期保障个人满足感的权力和财富斗争时，孩子作为障碍物而被移除。　

生命配偶的结合因为社会知觉和自我满足的改变正日益减少。解体家庭的关系加强了离婚或同居和短暂结合的趋势，进一步减少了生育的激励和环境。　

给予夫妇或未婚母亲的援助正减少，（特别是与工业化前的大家庭相比）。这来自社会福利或其他家人的援助是不重要的。在澳洲，虽然在经济上是合理的，这援助非主要的重要领域，它是在心理和环境领域而非在物质上。与大家庭相比，这儿童的环境减少了。母亲的压力增加，堕胎的需求因而增加。凯勒哈尔斯等在他们的论文中提出了很重要的一点。　

“生产有两个层面，一个是具体的，一个是象征性的。在传统瑞士和其他社会里，具体的方面出自孩子的‘实质’作用；而象征性的一面表达这夫妇与神或扩大群体的关系。在我们现有的社会中，具体方面在于这夫妇预期从他们的孩子取得的感情满足，而象征性的一面在于表达夫妇之间的感情关系，孩子是其象征。　

结果是，只有在夫妇同意他们关系的素质可以生育作为象征，而且涉及养育孩子的投资比与其竞争的其他活动例如旅游、女人的专业参与、夫妻生活水准的改进等更有价值的情况下，孩子才具有意义。 若这两个条件不存在，生孩子可能会是一个无法承受的负担。”(如上  页39)。

这孩子的价值从儿童的连续性，潜在成人和经济因素变成“童年成为一个享有特权的年龄，拥有自己的财富、自己的价值以及在数量上与成人不同的自身平衡模式的人”(如上)。 这孩子的存在完全取决于它能够满足父母的程度。

孩子成为一个必须具备父母所期望的所有正常和现代属性特征的物体”(如上)。

这包含了整个社会的需求与夫妻或未婚母亲的观念之间的冲突。　

维持一个健全稳定社会与人口均衡的要求，实际上与核心或瓦解家庭中的个人或夫妻从物质主义或享乐主义考虑角度所作的决定不一致。　

为母亲或夫妻提供更多财政援助和更好的社会保障可能无法从根本上协助减少堕胎的要求。

问题在于孩子的文化地位和对稳定家庭单位的态度以及主要地母亲本身的角色。

节制生育

对节育的态度在堕胎需求的发生率方面是相当重要的。瑞士方面申请堕胎者所用的节育方法如下：　

没有方法　                31.2%

节奏法                       27.6%

体外射精                   16.0%

药丸，宫内节育　   16.5%

避孕套

其他方法　　             8.7%

使用节育方法的低水平并非这样本所独有。根据这项调查，对相同课题进行的其他调查也取得相同的结果(巴桑，凯勒哈尔斯与活思，1974) (如上)。

有关数字分布如下：　

没有方法：80% 偶而/未婚者不实行节育；15% 已婚夫妇。  

节奏法：调查揭示天主教徒过度代表(见页41 关于意识形态冲突)。  

体外射精：80% 意大利人/西班牙人；20%瑞士人(而且主要是天主教徒)。

药丸，宫内节育膜，避孕套：假设平均分布。　

其他方法：假设平均分布。

这些数字显示在瑞士的例子中要求堕胎者绝大多数是天主教徒而且揭示了意识形态上的冲突。

 这进一步增加了可得到节育资讯的限制，而教育水平进一步限制了这资讯。这项研究的一个有趣特点，从页43的表看来，是意识形态的立场很少被用作未实行避孕的原因，大概是因为堕胎一样地被禁止。 因此，神学教学引发了激烈的心理冲突。 在该研究中，九百零六名女性中只有3％打算用堕胎作为节育的主要方法。 那为什么97％的人到头来“在身体和心理上都感到不安？　

答案似乎是很多人无法克服随着实行避孕的决定而来的心理文化禁忌，”(如上，页42)，但其后可用经济或其他孩子的福利等作为堕胎理由。　

有时候，怀孕的欲望很强烈，“有时那么内心和情绪化以至可阻碍实践任何家庭计划的努力。这具有强大的文化基础，视孩子为达到正常化，权力等，以致怀孕的欲望存在但不是对孩子的渴望。这被发现在青少年和四十岁以上的女性方面尤其是这样。　

信息不足和对避孕的排斥导致使用避孕措施的被动性，但并未限制性欲。 

有时，重复堕胎者展示施虐受虐狂倾向（帕西尼1974），表现敌意或暗中惩罚充满内疚的性关系或作为导向失败行为模式的附带现象。重复堕胎者占抽样的大约15％。

可以说女性有非常强烈的怀孕欲望，当她们的家庭关系破裂以及贯注于自我中心和力求权力超越他者时，它将导致一种　社会冲力或趋势；这种冲力或趋势未受到教育或社会意识和责任的充份控制。它进一步受到宗教对避孕的荒谬立场所阻碍，而这立场未在逻辑上区分部分和并合的发展中结构。　

最佳家庭规模的问题是先进社会规划的个别问题。

在国家没有神学立场的情况下，堕胎的提供和使用会加速，通常是在国家的指示下。

在人口控制是主要因素的地方，堕胎在这些结构中成为一个标准被动形式。

在一个没有绝对道德价值观如圣经法的国家，道德相对主义对生命权产生了可变的决定。　

从大卫点数以色列人所受的惩罚中可以看出，人口规划和控制是反圣经的。这或是不正确的，因为问题是通过信仰，非数字的力量依赖神。　

堕胎，法理学和父母职责

关于女权主义者倾向于争论只有她们拥有对自己身体的权利，而且胎儿可能被视为是对她们享受自己身体专有权的不受欢迎干扰的观点，是荒谬的。　

堕胎不仅被视为不道德，多世纪来也被视为犯罪行为。在英国刑事法律中，堕胎一直是刑事罪。 帕特里克德夫林在道德的实行（牛津1987年版）引起了人们对道德与刑法的关系以及同性恋犯罪和卖淫委员会称为沃尔芬从登报告的某些方面的关注。该报告对法理学领域产生了独特的影响，它“清楚而谨慎地阐述了与其主体相关的法律作用。”（页1）这“法律哲学声明”于1957年十二月四日在上议院受到辩论 –　上议院辩论议事录 ，卷CCVI，738 –由坎特伯雷大主教在753和丹宁勋爵在806所促成。德夫林评论说“刑法的法令补充经常是基于一个简单的原则，即'应有一个反对它的法律'。正如报告（第14段）指出的那样，通奸，淫乱和卖淫不是刑事罪：男性之间的同性恋是刑事罪，但在女性之间并不是”等。根据传说，女性同性恋被排除在刑事法规之外是因为当时的总理不愿冒犯维多利亚女王使她考虑接受这样的一个建议为事实。

委员会表明它对刑法作用的立场（第13段）如下：　

“我们在涉及这项调查主题的范围内自己制定刑法的作用。在这领域，我们认为，它的作用是维护公共秩序和礼节，保护公民免受攻击或伤害，同时提供充分的保障措施防止他人的剥削和贿赂，尤其是那些因为年轻、身心虚弱、缺乏经验，或处于特殊的物理，官方或经济依赖状况中而特别脆弱者。 我们认为，法律的作用不在干预公民的私生活，或超出必要地寻求执行任何特定的行为模式来实现我们所概述的目的“（德夫林引用，页2）。

很员会在第61段阐述了它所认为的决定性立场，“即社会和法律赋予个人在私人道德问题上选择和行动自由的重要性”。 除非社会作出刻意的努力，通过法律机构行事; 要使罪行范围与罪孽范围相等，须保持私人道德和不道德的范畴，简而言之，那不是法律的事务。 这么说并非是要宽容或鼓励私人不道德行为。”(德夫林页2-3)。

我们已经看到，在神学上，堕胎是不允许的，如通奸，淫乱，卖淫和同性恋一样。报告说，要进入法理学的哲学领域，一旦它与任意道德规则分离，委员会认为（在卖淫方面）没有企图使卖淫成为非法的案件可得到持续（第224段）。这种区分本身必须建立在不承认任何道德或超自然绝对的因果理论上。然而，即使允许道德相对主义和坚持承认以上四个立场所必要的私人道德观念，从法律和法理学的哲学立场来看，这也不能延伸至堕胎。从这个延伸到年轻、身心虚弱，缺乏经验以及处于特殊物理或官方依赖状况者的特殊脆弱立场，堕胎不能受到允许，法律有作出干预的责任。　　

胎儿属于这些范畴中的每一个。指胎儿没有X的概念因而没有X权利的论点因成长的作用、经验和必要的依赖而必须被驳回。图利和其他人会对这点提出反对。　

在法律的执行中，德夫林提到犯罪和准犯罪，即自然罪行和人定罪行之间的区别，他认为已变得模糊了。他支持古德哈可能模糊的马拉禁令。 他支持古德哈特博士（英国法律和道德法，1953年，页18）从弗雷德里克波洛克爵士的理论所提出的理论。德夫林说：　

“我认为，导致公民遵守良好法律的义务感，在素质上与导致他们服从旨在确保好结果的规则不一样。在第一种情况下，国家和公民对良善和邪恶的判断应相符，因此服从法律本身是一个结果；公民服从它是做着一件好事。在第二种情况下，他们判断结果是好的方面应一致，但他们对用来达到这结果所用方法的功效和适当性的判断并不需一致。它经常不一致，但公民接受方法的选择应由国家来决定，因这原因他们将遵守他们或认为是很愚蠢的法律。”（德夫林，页31）。

普通人仍视犯罪一词是可耻或在道德上是错误的。“但如果法律将道德和卫生规则混杂在一起并教导他们不尊重十诫多于木工条规，那就不能指望他们永远这样做”(德夫林, 页31)。

德夫林区别刑事和准刑事犯罪及侵权行为。 从“谁将受到惩罚”的犯罪概念至涉及“谁要付钱”的侵权问题有渐次的进展。 德夫林相信“建立一个比现有界线更为清晰的常规以标志不应超越的界限，是重要的。”（德夫林，页32-33)。自然罪行和人定罪行之间的这个模糊区分激发了为便利堕胎的争论。

女权主义者从便利观点争辩，因为她并不承认堕胎是一个自然罪行。她不承认对第三者，即父亲有责任，或对胎儿有责任或有应得权利；也不对作为社会的大家庭有任何责任。

自然罪行的神学立场进展至人为罪行的民事取缔。所提出的概念是，由于神学基础已从法律中去除，“无受害人的罪行”不成为自然罪行而是人为罪行，因此可以通过改变法律使其非刑事化。

神学立场本身正是在这问题上垮倒。十诫被基督教会的阿他那修派所改变而守安息日的诫令被厄耳维拉议会和老底嘉议会所推翻，禁止守安息日并以星期天崇拜取尔代之。阿他那修派所提出这个修改法律主张排除了任何绝对的诉诸法律行动，使阿他那修任何关于任何行为因圣经禁止而成为自然罪行的论点都可反驳。　

神学相对主义的后果是犯罪法理学伦理的架构从自然罪行滑落至仅民事人为罪行。因沃尔芬登报告所提出的法理学范围的定义和观点，这种情况发生在通奸，淫乱，卖淫和同性恋之中。然而，从上述定义来看，这种立场不开放于堕胎，因为道德和民法的的架构必须重写。

基于对赋于胎儿生命的一个传统观点，堕胎是自然罪行。要将它转移到人为罪行类别则必须否定一个胎儿拥有任何权利，包括生命权利以及传统观点是错误的。然而，特殊脆弱性的立场，即法律特别关心的问题，延伸至年轻人。因此须争论胎儿不是年幼的，它从胎中至胎外是相当分开的东西。它是一个划分点，但不是可论证的权利划分。

它的特殊物理依赖状况并非是一个比婴儿小的类别，因此否定发育阶段类别的权利似将导致所有婴儿或那些处于特殊物理依赖状况者的权利减少。这问题是法理学决定需严重关注的问题。

胎儿因没有X的概念而没有X的权利之特殊身心弱点也必须扩展到智力虚弱者或甚至缺乏经验者。一个人没有侵权法的概念并不排除他不受它的运用所保护或受它保护的权利。也不因缺乏刑法概念而减少国家代表受害的一方接理案件的责任。 谋杀受害者没有X的概念或其他任何东西，但个人的权利仍由国家承担。关于受害者拥有过去的X概念的论点也适用于有精神缺陷，受损伤或年老，或生活素质减低者。若需要一个生命概念来维持法律下的生命权，那也须遵循受损伤和智障人士拥有减少的生存权，至必须允许安乐死的地步。 构成法理学关注基础的特殊脆弱性概念不能成立。这是共同点并由图利提出指因胎儿脆弱而导致它受害是不对的。图利和其他人认为，若是无痛苦地完成，杀胎是允许的。现代科学已经显示并非无痛地完成，胎儿在子宫内被肢分，而且在某些情况下经盐水堕胎后仍活着然后在子宫外被杀及被切成部分通常供出售。

发生在图利于第66页所提及人类类型身上，即改变至拥有鸡般心智能力的遗传变化因此变得容易被可能杀害他们的非人类所侵害。如图利似乎所暗示的，在道德意义上杀死他们不是对或错的问题，而是人类将失去使它占主导地位的因素而变回脆弱的种类成为成更聪明和敏捷捕食者的猎物。具有伦理和道德种类的关心出自其理性能力，理性能力越低，对自然法则和适者生存的回归越大。 另一种女性或父母杀死本身幼崽的种类只是自我调节或注定要灭绝。

正是这种理性思想的力量授与我们支配和道德责任，不仅保护人类的脆弱者同时确保所有种类的生存，甚至从纯粹的掠夺性观点来看。基本的道德义务和权利是确保圣经法所要求的每个种类的生存权。我们种类之内的义务是划定有关毁灭我们幼小者的具体规则，这也受到圣经法和它所依附义务理论的管制，以及我们所负责的使它在创造中生存的需要。这些义务将强施于任何制度的主导理性人们，而论理和道德问题及规则将同样适用。 

从特殊脆弱性的角度来看，堕胎必须是自然罪行并是需受法律约束的罪行。

从责任问题到其他问题，女人并不孤单。共有三方。女人，男人或父亲以及胎儿或第三者。在女人怀孕之前，只有两个当事人，各在行为或关系期间对另一方负有义务。当怀孕发生第三者在未经同意或协议的情形下进入这项协约时，发起方通过自己的行为在契约意义上对三方建立了一个义务。两个发起人对彼此有义务和关注。女人通过她的行动搁置她的专有权享受她的身体，就如男人在他们从事这行为时一样。因此，女方通过进行性关系，知情地进入一个首先是与她的伙伴相互提供服务的承担，但其二在这程序中通过创造第三方而进入为第三方和第二方提供服务的承担，这已在侵权法下确立。因此，当事人处于刑事，准刑事和这侵权法情况之下。国家（及作为大家庭）对这种情况有确立的利益并成为第四方，其利益，权利和义务不亚于其他各方。因此，圣经法的结构以及使活着的义务和法律要求以及它在法理学中的反映，不能简单地被排除。　

罗伯特古丁作出了阐述（在保护脆弱人群，芝加哥大学出版社1985年，页65），如美国“侵权法第二次重述”（普罗瑟1965，条款323）下的定义。

“一个人，认为有必要保护另一个人或东西，无偿或有偿地为另一个人提供服务，因无法合理谨慎地履行他的职责造成身体伤害而须对另一方承担责任。如果，（a）他因未能实行这种照料而增加这种伤害的风险，或（b）因对方依赖该承担而蒙受伤害。　

认为若无痛地夺取胎儿的命我们不伤害它，是倡议它的人思想严重失常。 我们在精神，身体和社会方面伤害涉及堕胎的所有各方。

一个例子是，一名医生没有义务阻止和协助受害者，但他一旦这么做，侵权法下的专业人士或另一方“必须采取合理的谨慎措施以不带来不合理伤害风险的方式终止他的服务.....，或继续它们直到它们可以这样终止。“（如上）

提供这项照料的专业人士或人“不可自由中止，一直到病人脱离危险之后或作出替代照料准备之后”（如上）。

古丁建议“专业人士与客户之间的关系不是（也不应该）被视为主要地是契约或准契约关系。 原因在于推定合同双方的议价能力不平等”，加上古丁（如上）引用，贝尔斯（1981,64）所编目的专业人士与客户的不平等；胎儿处于进一步的不利情况。

这种双方不平等议价能力的关系正是特殊脆弱性领域，是法理学的范畴而将这关系从纯粹的契约或准契约除去，至一个要求国家采取行动的关系。

有很多因素影响一个妇女的决定，但她在不要，或有义务参与不经她同意的性行为方面不受约束（唯一的例外是强奸），因而不但需对在身心两面面对实际和潜在损失的男伴，也需对将依赖她的第三方承担责任；首先，总的来说是在子宫内，其次是持续且缓慢减少的方式直到成年或通过收养取得其他适当的扶养方法。

妇女在婚姻义务中有责任参与性行为，而从这义务延伸至继续人类生命的社会义务。 这项义务源于她在社会中的角色以及其宗教文本的指示以及她在婚姻中和婚姻之内的预期承担。因此，这种行为不是享乐主义者的自我满足而是一种严肃的义务，尽管是一种相当愉快的行为，以及不局限于单方的欲望和欲念是扩展到社会。

重罪犯和妓女的后代虽被视为对婚姻关系的败坏，仍责成一个无助的第三方成为社会的责任。如果社会希望将卖淫合法化，那它必须在法理学保护脆弱人群的道德义务下保持对这胎儿的责任。社会制定产生社会不良影响的法规，那它必须接受并承担这些决定的代价。 如果所允许的行为导致最终的产品有缺陷，它必须负起责任。

从受孕的那一刻开始，合子进入一种现实和生存潜在，它不会停止或消失，（直至神论意义上的死亡或神论意义上的脑死亡）。

从纯粹的无神论观点来看，将人体视为一种进化机制，或可争论说必须有存在意识作为一种概念以保证生命的维持。如前所述，要拥有X的权利必须具有X的概念。这就是图利的论点和标准，当与生命权相关时，将不同程度地允许堕胎、杀婴和安乐死。他认为理性是不相干的。它并没有减少，而是权利意识。有关存在意识不存在或有限，那孩子的潜在减少因而在正常刑法，准刑法和侵权法下的保护权也减少的前提，是错误的。社会也有对潜在生命具有权利，它超越个人欲望和情况，在建立一个健全互相依存机制的同时使这群体的成长发挥最大的效益。粹体系统和其种族灭绝的变态制度来自这观念和它的滥用。　

尽管宗教绝对主义本身禁止杀胎，社会仍建立了一个长远会最大化效用的道德法，而这必然个案中的效用最大化互相冲突。　　

 一旦妇女进入一项协议，无偿或有偿地进行生性行为，结果必然会导致怀孕的可能性，她对该协议的当事方承担明确责任，在他们脱离危险之前或在受孕情况下不遗弃任何一方，在孩子方面一直到他的护理获得替代安排为止。如前所述，这只有在母亲的生命受到威胁时才被推翻。

自卫的母亲的观点和她想摆脱胎儿的欲望是严重的心理问题，她需要在这方面取得援助。　

基于胎儿对其宿主即母亲的感情和心理依赖，即使移除至一个可持续到它成熟的人工环境也不能解除这义务。　

同样的，男性在这个问题上也有同等的责任，而且这必须继续下去。 国家在这个问题上同样有责任和权利，维护国家或大家庭群体需要立法和保护。　

争辩个人或多位个人没有义务不杀死胎儿，因为他们没有，或者因为概念上的限制而不能拥有生命权，是一项寻求便利立场的企图；这将以允许那些处于脆弱阶段者，当他们对国家的边际效用属最小，或对这些个人有最大便利时被毁灭。如所述，这违反了法理学的义务。在享乐主义之后，它跌入必要的野蛮行为，更具体地说，它涉及社会问题的症状，杀胎和杀婴只是其中两个。儿童和家庭地位变化问题经于过去作了探讨。概念限制是在人类发展最重要阶段中固有的，这些限制唤起了法律保护和对教育及发展的制裁。　           

脆弱人群的权利

因为一方在合同或活动中脆弱并不削弱其权利或价值。普罗瑟指“承担另一个无助者责任人士的责任如下： -

“一个没有义务这样做但却承担另一个人的责任的人，他必须对他（或她）另一人造成的任何身体伤害负责，因：

采取行动者未行使合理的谨慎以确保另一人在受他照料时的安全，或行动者停止提供援助或保护，若他这样做而使对方处于比他照料他时更糟的处境。　　

在受害者无法寻求补救方面，国家有责寻求如在任何凶杀案中所作出的补救。这在逻辑上将延伸至以药物或虐待伤害胎儿。

由于胎儿的依赖性和无概念意识造成它的脆弱，以及它的无助，社会有义务立法防止疏忽父母不正当地强施于他有瑕疵的产品。 问题的本质是，个人试图求助于堕胎以避开责任和义务，而基于心理学，社会学和人类学学派所教导的文化决定论谬误主张，国家越来越不愿立法管制人类的行为，因而使它本身的颓废更复杂化。　

进入存在

有人可能会争论说胎儿的堕胎情况并不比无能受孕糟。 这无逻辑。在不能使孩子的福利最大化的情况下避免怀孕，是道德责任。然而，这与在子宫内杀死它减低它的实在性和生命潜在，是不一样的。终结生命直至出生为止称为杀胎，小孩称杀婴，成人称杀人，若未经准许；若经准许称执刑或安乐死，及根据犯罪者以不同名字见称，即杀父者，杀母者等。无论如何，若有预谋，这仍是谋杀罪行。在自卫的情况下意外杀人非预谋行为，不属于这类别。　

正如没有法院会宽恕在没有充分理由下（即对另一方构成生命危险）放弃救助溺水男人的人，仅因为在救援开始之前溺水者已处于极端危险情况而走开，胎儿的案例和父母责任的情况也一样。宗教范畴中的事后存在潜能仅加强了这立场，因为它暗示杀胎被特意阻挠的持续神圣目的。　

当一个社会废除保护它的脆弱成员，特别是那些有实际和明确生存潜能者的责任时，则那社会正处于道德沦丧晚期阶段，　如实践它的国家之历史和它们的腐朽所证明，正如它们之中的圣贤所观察的以及在此解释的那样。其腐朽、杀胎或杀婴罪的社会表现仅仅是一种晚期症状。症状的抑制不能治愈禽兽；只有它的全面重组能实现这种目的或功绩。

关于堕胎的自由观

图利在堕胎和杀婴中所提出的自由观着眼于权利和利益的概念（非赫斯特豪斯所持的权利和欲望观点）。这里不关毁灭胎儿潜在争论的延伸。

图利提出的大脑受损个人非破坏性的例子是荒谬减少的一个例子。若没有他人持续和继续的干预，人体无法在这种情况中生存。脑损伤发生的程度不一样。通常在发生显著的脑损伤时，个人将面对持继的再生过程，未受损的大脑接替受损脑域的活动，慢慢恢复视力和思维。通常在大脑未受到充分损伤的情况下，大脑将有足够的未损伤组织使它能够进行无辅助的呼吸并缓慢地恢复功能。经过一段辅助呼吸和昏迷后，这将变得显著。如果身体在没有人工辅助的情况下存活，那就有恢复不同程度功能的潜能。若身体在长时间无援助呼吸的情况下不能存活，那这显示这身体的损害已达停歇或垂死的地步。因此，涉及两个不同的阶段。一是连续喂养和协助无助者，二是不必要地延长死亡。除了为无助者提供帮助的简单义务之外，出现的问题不是杀死这种变弱者在道德上是正确的吗？而是，干预身体的自然停歇和继而的死亡，是否可在道德上作辩护？　

答案显然是否定的，这是不可辩护的，个人应被允许死去。然而，这论点被颠倒延伸来驳斥一个相对的主张。被动安乐死和主动安乐死之间有着明显差异。对这个人负责的人士能够决定它的未来。任何制度都不应主动杀死它的人民，应让他们有尊严地死去。

图利在第317页分析杀婴、论述实践杀婴的社会和那些如我们般强烈拒绝它的人士之间的差异时，相当正确地指出，“除非视它为涉及道德观念上的差别，否则不可能对这些差异取得任何满意的理解。　

对比之下，一些作家似乎相信这差异仅与其他社会中杀婴的盛行有关。 关键在于人们对杀婴的看法不同。”

他提到韦斯特马克的话说，人类学证据的结果显示没有任何深刻的遗憾。 它变成了一种“非常自然的行为方式。”他不认为这起源于实行杀婴社会中的父母的爱较弱，”（如上），而是源于经常归于婴儿的不同状态。“他们不被视为“完全是人”或“......作为人”（如上，页318）。

详细的历史分析充分证实了这一点。 当个人的地位在神学基础上被削弱或鉴于泛神论变异国家成为道德权威时，就会发生这种恶化现象。

正是从这观点，图利的论点不能接受，因为它必允许生命的绝对价值降低，并在权利置权利和道德为减低变异方面导致法律面前的不平等。 人权和动物权利的差别很大。 从圣经的角度来看，动物被授予作为食物或调节人类活动下的地球。　

进化人类学的基本范式（它本身已经成为一种宗教教条）是，这些不同的文化从不同的允许情况实践和进化。

 圣经的叙述相反，这些人违犯了法律的绝对本质而被分散。他们因为违反律法的完全性而变得堕落，并面对申命记第28章中绝对的，不服从后果。（申命记28:53经已被缩减。）　

进化人类学与实证哲学的其他宗派一起，例如出自人道主义发展下科学正式重组的社会学，与祆教或印度教一样同是一种宗教，而它对道德相对论的应用使它无法应付史上所面对的道德问题。　　

图利正确地指出（页171）罗马天主教徒对指男人拥有不朽灵说法的不自在立场。天主教会对杀婴所持的立场涉及非圣经的神学假设。即：那些从迦勒底神学发展出来的，假设个人不朽灵的存在以及较早所阐述的附随天堂和地狱学说，以及改变圣经法后出现的相对主义。

它已从教会的立场中消除了圣经法，将它置于一个无法维持的地位。新教徒的立场更为糟糕，他们继承了非圣经的立场，它完全取决于教皇谕旨的权威，但却不承认这种权威而且未回到圣经的立场。图利在327-328页中发展灵学说论证是要指出初步证据的错误，若一个人被剥夺了某种东西，即生命权，其错误将视剥夺的严重性而定。这过度简单化。　

首先，有各方涉及；其次，道德错误也可能是行凶者的结果。

图利认为，杀害无辜本身被视为总是错误的，于神学上它在保护母亲单一基础上受处理，但似乎并不是这样。

他在第1论题的总结中说,  “我们不能在不解决胎儿道德地位问题的情况下，一般地决定堕胎的允许性。在某些情况下，即使人类胎儿有重大的生命权，妇女的权利足使堕胎在道德上受允许。假设妇女的生命受到威胁，就是这种情况，以及也可能是因为强奸导致怀孕的情况。但在大多数情况下似乎并不是这样。”（页303）。

我们已经探讨了要求在威胁到母亲遵行第六诫命的情况下摧毁胎儿的圣经法关系，但图利对强奸的立场不能令人信服，并与通过非暴行纠正违法暴行的概念相反。图利指除非胎儿的道德地位受到损害，否则只允许在保护母亲生命的情形下堕胎，是对的。　

另一个辩护堕胎的论点是：　

在堕胎辩护中提出的另一个论点是：

抗辨以属于一个种类为理由杀害一个生命，作为一个基本道德理论是不允许的。图利提出的第2论题是：　

2）在人类女性内部发育的胎儿属于生物种类，人类，的事实本身并不具道德意义，因为就是用纯粹的物理术语来描述所有物，它们也不能进入正确和错误的特性。

两个不是种类主义的原则，若合理，可排除对堕胎的极端自由主义立场；它们是：

1. 杀害一个人或潜在的人是严重错误的；

2.　任何生物，无论是否是一个人，若属于一个种类即该种类的正常成年者是人，则具有生命权。　

图利驳回了这两个论点。因此，胎儿可分为两类。从作用论点也可发展准种类主义立场，它不推翻这些原则。这论点与作用的不平等相关。　　

这种作用的不平等表现在七对洁净畜类被带入方舟，而只有一对不洁方面（创世纪7:2）。区别因素明显地是效用和作用连同潜力。这与负责拯救动物但通过神学制裁的人类之目的、作用和潜力相互关联。

关于必须有一个处理杀戮道德的基本原则之论点只是一个解释。有些种类自相残杀，大部分不会伤害有幼儿的雌性。一些在不同规模的水平吞噬他们的配偶。　

螳螂具有这样的结构，即雄性可以在被雌性食用的同时进行交配，这使到要求泛种类杀灭基本道德原则的主张变得荒谬。　杀戮的道德在于生存的必要性。这原则是支持法理学的道德和伦理者。堕胎与这原则背道而驰，除非母亲的生存与人类有关。

话虽如此，当时提出的论点是人类的生存不依赖于吃肉。从科学观点而言，这在肉类消费和大脑容量的相关领域内明确地是错误的，但这不在本文讨论之外。肉类消费的规则在食物法则(No. 015) 和素食主义和圣经(No. 183)中作了探讨。较小种类生存的责任在于主导理性团体，理由同样是在法理学范围内保护脆弱者，只受到收获食物需要的限制。　

其不同之处在于一个种类或群体的作用；胎儿在发育初级阶段是该群体成员之一，与建议杀死大学教授或学生因为他们代表社会链中的不便、高度可见和不自在阶段，同样重要。论点不只是它的潜力，而是它在这程序中地位的现实性。制定基本原则来管制道德和法理学对这结构是至关紧要的。

有一些非潜在的属性，独立于一个东西的价值使破坏某些东西变得是严重的错误，正是这方面穿越环境道德等其他问题。这些通常涉及对个人的有害影响以及对事物的相互关系。指为便利要求堕胎严重破坏道德责任的观念和社会凝聚力的论点，是难以驳斥的。　

图利假设：“使一个人成为一个人的非潜在属性-即那使破坏东西变得在本质上是错误的，并非常严重，而且那是在独立于个人价值的情况下发生，是非暂时利益持久主体的属性。它不是拥有或行使以下任何一种：理性思考的能力；自由行动的能力；自我意识的能力。”页303）。图利和其他人因此或会争辩说，生命可能具有价值但这种价值并不赋予生命权。这违背了圣经律法和使活着的义务以及对社会的责任。

后者仅是必要属性的可能条件。 但这些可能条件是使这群体或种类成为主导者的条件，并从而关注道德责任。

图利为他的第4论题作争辩说，“毁灭潜在的人在本质上无错”，而第3论题中的“作为非暂时利益持久主体”的非潜在属性被加以发展。　

鉴于前面提出的论点，图利的第5论题“避免生产额外的人，或将具有某些属性的额外的人，在本质上不是错误的”，是不可论证的，而发展出来与此相反的无理性宗教立场确实是导致堕胎的主要原因（从以上列出的研究）。　

图利的第6论题“似乎没有任何属性，与使到某个东西成为人的属性无关，使某个东西的毁灭在本质上是错误的，并是在独立于这实体的价值之情况下这么做的”展示了前面所述的两个非种类原则。图利在第7论题中试图限制与法理学道德和伦理原则背道而驶属性的一般扩展。

他在第7论题中争辩说“可能使某个东西成为一个人的属性是视容许的程度而定，而毁灭某个东西的错是它拥有所指属性程度的问题。”(页304)。

从一个中立的宗教说明来争论，仍会回到人类于不同存在阶段的相对价值，因而涉及刑事和侵权法的必要脱位。这破坏了脆弱者正义的观念。道德的易变性，附随着相对主义和法理学的偏袒，导致基于权力的道德行使，因此生命权被转移到行使权力社区中的那些元素。如果那些行使权力的元素在不考虑这稳定家庭环境社群的凝聚长期福利之情况下这么做，并将单元考虑因素置于这些考虑因素之上，那最终这个社群的决策和凝聚力将告瓦解。作为稳定大家庭元素的社群维持着延续的潜力。以武力行使权力先于降至野蛮行为。极权主义的控制可在短期内遏制这种情况，不过，环境和社会经济后果将是灾难。

排除对堕胎的极端自由主义立场，被称为非种类主义的两个主张是：

1. 杀死一个人或潜在的人是严重错误的，以及
2. 任何生物，无论它是否是一个人，若它属于某一种类而该种类的正常成年者是人，则它就有生命权。　

这些主张与图利的第4论题相反，因为它们视毁灭潜在的人或将成为人的生物是必然的错。　

第二论点使到“人类生物的发展在什么时候成为一个人”的问题变得无关紧要。

图利的第二个问题（页304）是，“如果使某个东西成为一个人的属性是视容许程度而定，并无论于任何存在程度都具有道德意义；在人类生物发育中最早在什么时候毁灭它是成为错的 - 即使只是在最低的限度上？”

要探讨图利的属性前提，需对有关语言作一些研究。　

持久：耐久或持续的，从忍受 - 变硬或变强; 自动地坚持或维持，以及过渡性地维持；以及经历，承受，支持或作为不让步的属性。在无抗拒情况中受苦的概念，顺从，容忍和许可。　

主题：在哲学上，这是事故或属性的内在物质，也可能是真正独立存在的东西。它主要的意义是作为君主或执政王子（或精神君主）、效忠政府或统治权力的人民；遵守法律并享受其保护。受到效忠的约束，人民是低下的，依赖的，从属的； 服从另一个人以及在法律上它被理解为“右倾分子行使的东西”。（牛津大学辞典，第3版，修订1964, 页         2057-2058)。

非暂时性：不是短暂的，但也不是时时刻刻都重现的。

利益：为通过拥有权或拥有资格，客观地关心某个事物的关系；一项索赔或分享或对某些事物的法律关注，包括财产或精神特权或对任何东西或任何金钱利益的索取。这利益延伸至优势或损害方面的关注或影响的关系，特别是有利的关系或要紧的关系。它也可带有受损的能力。　

依其发育过程，胎儿将是持久的，而根据定义，它必须是被行使权利的事物，即使这涉及宿主或第三方过早终止。一些哲学家可能争辩胎儿不必是具有意识的事物或一个人。那必须以此间所有的理由驳回。宿主和胎儿必然是从属和有不同程度的依赖，所有各造包括胎儿在正常英语使用范围内都能够拥有非暂时利益。　

一个主体作为事故或属性的固有物质的问题，被认为是重要的。成为理性有功能成年人的属性，是配子融合后产生遗传密码而起的不受干扰依赖性发育程序的结果。个人的属性包含在合子的遗传信息中，而生存潜力的实现或最大化则有赖于依赖主体的正确发育。在它生存的每个阶段中，它实际上是一个被行使权利的主体。　

程度只在道德相对主义之后才被接受，这必然因可变的法律和因果结构而产生道德和论理权利的偏袒。

关于一个人比一只比猫更复杂的黑猩猩更复杂的论点，不能与道德相对主义相混淆。从这论点来看，纳粹德国行使其权力特权是完全正确的。

堕胎和社会决策

希腊人中的堕胎和杀婴导致在莱斯博斯岛对希腊人进行的实验。女权主义者消灭男性成了一种失常，据传说，赫尔克里斯通过屠杀女同性恋者解决了这问题。中国谚语会说“发生过一次的事，必将一而再，再而三地发生”。 性别歧视线上的社会分裂与那社会中性别歧视线职能的区分对比是人类历史中不被容忍的一种失常，最终将涉及暴力。　

在未来，试管生产中的备件生产或甚至通过个人契约将成为一个重要的问题。通过金钱因素分配这种资源的情况将发生。 它最终将呈现在克隆繁殖中，使道德辩论更为复杂化。　

一旦允许在母亲生存理由之外摧毁一个潜在的生命，即受精卵子（无论它是否可能被分成相同的细分），该社会的长期福利将受到危害并最终将丧失它存在的权利。 

上面提到的关于堕胎动机的历史和当前观察，显示了促成堕胎需求的社会解体和自我利益限制着需要绝对强制的社会凝聚力。它对效用和福利所造成的限制是显著的。这种情况是短暂的。

正如萨姆纳所说，“允许每个代理人在每个案例中追求达到最大效用的系统，本身在长期将不能发挥最大的效用。”（萨姆纳页193）。

正如他所指出，这为实利主义者提供了遵守社会规则的初步理由；在这样做时可能会在特别案例中导致失效，“因为他们因此而对一个有效制度的加强作出贡献”（如上）。　

他正确地指出，“最大化社会道德的效用将不包含绝对的义务，也没有绝对的权利”（如上）。

萨姆纳视间接的实利主义权利理论有望通过直接诉诸效用来避免绝对主义的严峻和对个人的剥削。 它也可以避免直观主义的不确定性，因而确保了对个人品德的基本保护。 “权利可被认真看待而不被视为在道德上是基本的”（如上）。

直观主义的不确定性在法理学领域已很显明一段时间，如在先前对附随沃尔芬登报告的法理学道德和论理关注所作的法理学声明中所阐述的。

直观主义仅因为相对主义的引进而产生，而且在绝对主义中没有问题。绝对主义的严峻性只在道德结构有缺陷或被误解时是一个问题。直接诉诸效用确实剥削个人，因此任何实利主义权利理论都必须是间接的否则个人将受苦。权利在直接或间接的实利主义中没有绝对的意义，而在直接的实利主义中，它们几乎没有任何意义。　

在实利主义和享乐主义下消除分配给胎儿的权利并不限于胎儿。没有合理的理由解释为何相对主义不会通过相同的道德原则有系统地破坏任何其他人类类别。萨姆纳在设法避免伴随者在不放弃相对主义和实利主义理论的情况下利用实利主义时，承认了这一点。

对萨姆纳而言，实利主义是适度堕胎观的基础。直接的良善实利理论与间接的正义理论结合，可作为分配特定权利和义务道德规则的深层结构。

萨姆纳提出的，直接的良善实利理论与间接的正义理论结合作为分配特定权利和义务道德规则结构的确切机制，有点难懂。　

基于实利主义的中庸堕胎观点只能通过区分物体的主要和次要道德地位来达致，以这种方式来解决胎儿对有次要权利的次要物体的地位。　　

这方针也是由图利开发的。通过这方式，任何反对刑法或侵权法延伸至胎儿，或实际上，任何在法律上可辩护的权利可持续下去。　

但这是荒谬的，因为社会实体的实利保护只能通过给予胎儿平等地位作为生命潜在社会必需因素来取得。法理学的道德和伦理关注已经过探讨，而在法律中保护脆弱人群确保法律上的道德和实际平等的关注，并不依赖任何先行权利理论来运作。大卫休姆斯对共同协议和志愿团体的虚构之攻击，同时指出暴力在王国和政府的改变，创建和瓦解中的作用=(包括在杰里米沃尔德隆的高跷上的废话，梅休因，伦敦，1987，页19（来自休姆斯的原合同），被沃尔德伦正确地看到不因为人性而限制对人权的尊重。　

 “权力一直以暴力而非合约为基础的事实可能会破坏政治义务理论，但它并未驳倒现在应该以在道义上负责任的方式来行使权力的主张。社会契约没有其他方式可作为一个重要的政治理念而生存“（如上页20）。

女性坚持自己身体的权利实质上是自我主义和个人主义的主张，个人主义是现代自由主义权利理论的延伸，它将个人辩护带至绝对程度超越其他社会合法性的方式，如为社区辩护或在某民族的整个历史中为它辩护（沃尔德伦在第183页鉴别的这些）。

对沃尔德伦而言：

“它引起的问题是复杂的。如果只专注于那些直接参与者的个人利益，那么政治的辩护模式一定是不足的。”（如上）。

但“权利理论不可能是一个全面的道德理论。” 就其本质而言，权利理论是一种个人主义理论。 权利旨在为个人取得好处：这是它们逻辑形式的基本结果。

权利始终是某人的权利，除非有些个人或个人的权利有问题，否则我们不要试图以权利获得事物（如上页185）。　

沃尔德伦接着说：

“最近似乎最合理的权利成语分析提出了一种权利，即对个人利益与强制社会责任之间的正当关系的断言。”

“近期对权利习语所作的最合理分析提出权利是个人利益和强制社会责任之间的正当关系的坚持。　

利益和责任之间的联系是个人主义的。 在权利理论中诉诸个人主义和自我主义，是社会灾难的配方（与高德的道德协议相反）。沃尔德伦正确地隔离了黑格尔对康德的契约论者的婚姻说法之攻击。

“他说，婚姻不是个人自我生存单位之间的契约；作为一个道德制度，如果男人和女人这样看待它它将被破坏。黑格尔说，虽然它是基于一项协议，但正是超越合同立场的合约，超越了个人对他或她本身所主张的权利立场”（如上页188）。

 在理想的家庭情况中，关系在很大程度上受到自发情感的支配，正如桑德尔在沃尔德伦所引用的自由主义和司法限制中指出的那样。 “个人权利和共同决策程序很少涉及，不是因为不公正是猖獗的，而是因为他们的上诉被慷慨的精神所先占，我很少倾向于对此要求我的公平份额。”（如上）。

权利的存在仅仅是为了在协约关系恶化的情况下概括个人的保障。

从沃尔德伦的主张“人权是与一种特别重要的个人利益相关的道德立场”（如上，第179页），可取得一些关于自由主义堕胎观道德立场的概念。

这里被突出的个人利益是关于被指对胎儿和其他涉及方面不感兴趣的女性个人利益。　

如前所述，大家庭的破坏以及随之而来家庭关系的改变和儿童在结构中的相对地位，导致人们越来越贯注于个人权利，尤其是男/女关系的颠覆。关系越来越短暂导致主张女性的权利　和利益优先于她的胎儿以及要求毁灭胎儿的需要。

权利理论受到边沁和伯克以自我主义理由作攻击；他们评论说，权利宣言的目的似乎是要强化自私和反社会的激情，他们辩驳指任何社会的主要需求是他们的克制和纪律（沃尔德伦在第190页引述的第48和105页），而马克思断言人类的权利‘只不过是自我男人，与其他男人和社群分开的男人...的权利… 自私的权利。’”（如上，第190页）。

马克思的解决方案似乎产生一种偏差一般地破坏了这些权利，而且在实利主义的国家利益理论方面破坏了很多基本人类关系和生产力，保留国家在实利相对主义的基础上进行毁灭的权利。　

边沁和伯克似已理解无限制行为的反社会层面。自我主义被指责为滥用权利理论，用于堕胎方面是最恰当的了。　

女性在大家庭中地位的衰退和缺乏安全与福利条件以及因爱心产生的自由，似乎是继续导致这立场的原因。　

相对主义应用于道德和权利理论时，在追求善的过程中会发生冲突。

 实利相对主义已显示人们在涉及最大化个人福利的选择方面将越来越无视群体福利（战争中的极端情况除外）。个人的选择必须在一个支持和控制群体内，以保持这群体的长期生存。 　

美国高达97％的堕胎似乎是出于方便的原因。只有3％的是为了保护母亲的生命，强奸或乱伦。1989年全世界将有大约五千五百万个胎儿流产，或每二十个活产婴儿中大约有九个人工流产。 这数字每年以指数速度增长。

 在英国，中国人和印度人以及亚洲人堕胎的主要因素是性别选择。通过超声技术可确定胎儿的性别，在有限的家庭计划中男孩实达到感知的相对价值而女性胎儿被堕胎。这对均衡社会的长期影响是显明的，不能受到容忍。他们将这种行为引入他们移民的西方国家。　

作为决定生命因素的人类大脑活动概念现规定胎儿从七周开始有分开的脑波活动。（罗纳德 S. 托特，真相杂志，1989年10月，页18-20）。　　

从它的遗传结构来看，它是在此日期之前的个体，依赖女性得到发育和支持。圣经的定义指通过合子中血液的生产才有生命。它依赖社会的保护和关系到它的行为管制，因为其他每个人都受管制并有权得到适当考虑和利益保护。胎儿不对支离破碎且自私的社会负责。

日益离碎社会和家庭结构中个人最大化需要的结果是：

日益老化的人民，由于自身利益的驱动，较少能够照顾自己因此依赖移民服务，并因身体越来越依赖而日益依赖财政利益但无劳力的输入。 这样的社会无法生存，也不值得生存。 “外 邦 人 吞 吃 他 劳 力 得 来 的 ， 他 却 不 知 道 ， 头 发 斑 白 ， 他 也 不 觉 得 。”（何西阿书7:9）。　

因此，杀害脆弱和无助的潜在生命，在任何社会中都是不能被容忍的。因此，世界历史上最伟大的圣贤都普遍谴责这种行为。　

鉴于历史分析指它是不允许的，因此必须接受“若不允许杀人”的先决条件。然而，从前面对胎儿的分析以及法理学的道德和伦理关注来看，杀害潜在的人同样是不允许的。

家庭有责任保护国家的生命。 神会兴起我们的拯救：弥赛亚会回来拯救那些急切等待他的人。直到那个时候，教会在迫害的火焰中受到考验和提炼。如上文所述，任何威胁父母生命的孩子都会丧失自己的生命。这也在律法和第六诫(No. 259)文中作了讨论。

国民在第六诫命下的责任

提供生命的责任

随着法律控制生命的概念，我们也有提供生命或使活着的概念。

申命记32:39你们如今要知道，我，惟有我是神。在我以外并无别神。我使人死，我使人活。我损伤，我也医治，并无人能从我手中救出来。（英王钦定本）

神没有神与他在一起；唯独他是神，赐给生命和取去生命。他掌握审判。因此，从堕落中取走创造中的生命通过在复活中给予生命纠正（参见论文原罪的教义-第一篇：伊甸园(No.246)；原罪的教义-第二篇：亚当的时代(No. 248) 以及死者的复活(No. 143)）。因此，神受制于他本身的律法并使在创造的过程中所作出的任何行动或命令复原。　

撒母耳记上2:6 耶和华使人死，也使人活，使人下阴间，也使人往上升。（英王钦定本）（参见以赛亚书43:13）。

耶和华 - 伊罗兴将生气吹亚当的鼻孔里(创世纪2:7)。也我们也通过同一位伊罗兴得到圣灵的气息（参见约翰福音20:22-23）。　

神因为罪和违法而将人判死刑。 因此，我们看到违背第六诫带有死刑，这是在每个神的诫命例子中的制裁。 违反律法的最终惩罚是死亡，从第一诫到第十诫（出埃及记22:22-24；申命记24:14-17）。这些诫命是以复原和复兴为基础，但是反复违反和拒绝服从的惩罚在每种情况下都是死亡。

神因为罪和违法而将人判死刑。 因此，我们看到违背第六条诫命带有死刑，这是每一个神的诫命的制裁。 违反法律的最终惩罚是死亡，从第一条诫命到第十条诫命（出埃及记22：22-24;申命记24：14-17）。诫命是以恢复原状和恢复为基础的，但是 对于反复违反和拒绝服从的处罚，在每种情况下都是死亡。

国家有义务在其土地上保持本土出生者，陌生人和外国人的生命。

利未记19:9-10当你收割你的地收割时，你不可完全收割你田地的角落，也不可收集你收割的收割。 10你不可收拾你的葡萄园，也不可收集葡萄园的每一粒葡萄。 你要把它们留给穷人和陌生人：我是耶和华你们的神。（英王钦定本）

律法为残疾人士免受攻击和被不当地利用提供保护。

     利未记19:14不可咒骂聋子，也不可将绊脚石放在瞎子面前，只要敬畏你的神。我是耶和华。（英王钦定本）

 （第六诫神的律法，卷1，页133）。

关于堕胎和谋杀的神的律法规定　

堕胎

除了一个理由之外，堕胎是违反第六诫命的。那个理由是当另一个律法被违反时：当孩子威胁到父母的生命时，孩子就会被处死。　

这是第五诫的反映，第六诫追随第五诫并对其作出说明。因此，不允许孩子杀死父母；这在逻辑上与神的律法一致。前五诫关系到个人对神和社会中家庭的责任，作为创造者和父母。后五诫关系到与该社会的互动。任何儿童都不可损害或导致父母死亡而不受惩罚。

出埃及记21:15打父母的，必要把他治死。（英王钦定本）

因此，在神的律法中，堕胎拯救母亲的生命是允许的。

流产造成的损害

暴力引起的流产的惩罚是根据地方法院所裁决的损害赔偿。

出埃及记 21:22-25 22人若彼此争斗，伤害有孕的妇人，甚至坠胎，随后却无别害，那伤害她的，总要按妇人的丈夫所要的，照审判官所断的，受罚。23若有别害，就要以命偿命，24以眼还眼，以牙还牙，以手还手，以脚还脚，25以烙还烙，以伤还伤，以打还打。（英王钦定本）

拒绝出庭并在过后制造祸害者，将根据惩罚性损害来决定。因此，双方都受到法院和其决定的约束，任何一方在报复中造成任何祸害，将根据所造成的损害受到报复惩罚。这符合此律法：“你不得辱骂伊罗兴或人民的统治者。”　

谋杀

未经授权而夺取生命是谋杀。法律详列了一个人可被处死的特殊事例和情况。 所有未经授而杀害生命的行动都是谋杀；因此有第六诫“不可杀人”，并被恰当地理解为“不可谋杀”。　

如上所示，夺取生命不单只受到制裁，在某些情况下是法律所强制的。此外，犯罪类型需要一定程度的法律运用。违反第六诫命需要判处死刑，而只有重复和故意违反其他诫命才会被判罚死刑；无论如何，他们最后都会吸引死刑(参见 民数记15:32-36)。 (参见如上，页146)。　　

参考书目

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