上帝的基督教会

编号 B7_9

 

 

 

神秘主义 第9章

东南亚体系

(版本 1.0 19900925-20001216)

本文考察了原始的东南亚宗教以及印度、穆斯林和后来的基督教体系的后续影响。

 

 

 

东南亚体系

 

原始的宗教体系

南岛人和大陆种族群体的原始宗教似乎是萨满教祖先崇拜的形式。 萨满教的祭司被称为瓦利（Wali），这个群体被称为瓦利安（Walian）。 在众多岛屿群中，太阳和月亮的主要神祇与其他诸如掌管海洋和农业之类的神祇并存。 在东印度尼西亚人和摩鹿加人人中，普遍的萨满教信仰就是认为亡灵会迁移，同时信仰苏昂吉（Suanggi）或女巫的存在。 这些信仰也存在于巴布亚族裔的混血群体中，如凯伊人（Kei）和阿鲁人（Aru）。（参见Koentjaraningrat教授的《东南亚岛屿民族》第1卷，人类关系区档案出版社，纽黑文，1972年，第115页）。

 

苏门答腊的巴塔克人祭祀祖先的仪式称为死魂（begu，即亡灵），这是一种由活着的后代进行祭祀的形式，这些仪式有助于对抗众多恶灵和邪灵。

 

男祭司（达图）男祭司（达图）是神秘知识的专家，他们通过严格的学徒制获得这些知识。（同上，巴塔克人条款，第22页）。

 

男性祭司会使用神符和符咒以及占卜（使用使用印度教衍生的黄道十二宫图和魔法表），他们也擅长通过使用天然毒药施展巫术。

 

为了与死者的灵魂取得联系，祭司们利用女性作为灵媒（sibasa），通过跳舞、熏香、敲锣打鼓来诱使灵媒进入恍惚状态，最终灵体附身。（同上）。

 

这种萨满的做法也适用于疾病的治疗，祭司还会也会用一种特殊的语言（或方言）协助吟唱，以诱导灵体进入媒介的身体。 这种经典的萨满教使用动物献祭，通常以神圣的马为中心。

 

这种仪式的单位称为比乌斯（bius），是一个区域的政治实体，不一定等同于单一的家谱单位。这可以称为教区的一种形式。在很多方面，这让人想起了早期的萨满教，它从迦勒底和“斯基泰亚”进入欧洲，并在德鲁伊教中发现。

 

迁移学说的一个有趣的方面是，巴塔克人将灵魂划分为两个元素的方式。 生魂（tondi）或至关重要的生命力（在大米和铁也有发现）可以暂时或永久地离开宿主（如果生魂永久地离开，死亡将随之而来）。 这种灵体可以离开一个人的身体并驻留在另一个有机体中。 死者残余的东西变成了死魂（begu），处于所谓的炼狱状态。 他们必须被提升到崇高的地位，这可以描述为与基本精神合一。 这一概念与印度人这一概念与印度人在阿拔斯时期采用并重新融入伊斯兰教的概念基本相似，对本文至关重要。 这本质上是一种萨满教和巴比伦概念。 天堂概念模糊不清，不仅在巴塔克人中被认为与地球上的概念相似，而且它们通常沿着乌托邦的路线不同而变化

 

尽管基督教在北方和伊斯兰教在南方取得了进展，但这种宗教仍然是后两者叠加的框架，尤其是在卡伦巴塔克人中

 

萨满教是南岛人的普遍宗教，这一点可以从其在这些人中的普遍传播（萨满祭司中女性的加入和神的功能变化）中得到证明 ，甚至传播到安达曼人和尼科巴人中。卡尔尼科巴人信仰造物主提奥（Teo），他创造了太阳和月亮的次要神祇，这可能源自于中国宗教在公元前5世纪之前的原始一神教。

 

原始的马来人传播到苏门答腊和婆罗洲，并在苏门答腊形成了米南卡保族，他们因与世隔绝而独具特色。 伊班人和一些马来式的达亚克人也属于里耶人或沿海马来人族群，他们在他们在伊斯兰教在东南亚传播之前就已经抵达婆罗洲。

 

伊班人的祖先可以追溯到以布拉曼尼纸鸢或鹰为象征的神祇信卡朗布龙Sengalang Burong。 这些人拥有一个万神殿，并且有典型的精神世界，他们在其中与他们的萨满或曼南人保持平衡。

在萨满或曼南的传统中，人们会进行仪式性的舞蹈、用口头语或灵语表达，并在恍惚状态下与精神熟悉者进行交流。 曼南的职务分为多个等级，通过学徒制和入门级别划分，并且最高级别通常涉及异装癖行为。 勒芒邦（lemembang），一位仪式专家或祭司，可以由男性或女性担任，但男性占主导地位。 在宗教节日中进行的圣咏和祈祷被称为gowai。 这些赞美诗很长，而且在这个时候 勒芒邦最像祭司。 这种仪式在形式上似乎很复杂，表明印度对伊班人的影响，将他们的运动置于马来亚印度邦建立期间和伊斯兰教之前。 他们有一位专门研究鸟类人类学的占卜师，称为托艾布龙（tuai burong）。 许多宗教节庆都以水稻种植为中心，并涉及猎头作为一个额外的崇拜特征。

 

萨满教派延伸到了恩加珠人和达雅人，那里的萨满被称为Wadian，与Walian（术士）相对应，而更普遍的术语balian则用于这些地区（Bali似乎源于萨满的功能）。 这些萨满有七种类型，六女一男，每一种都有自己的精神和仪式。 伊斯兰教尚未渗透到这些人群中，78%仍然是土著的万物有灵论者，18%信仰基督教，仅有3%信仰穆斯林。

 

对于亚齐人来说，他们作为泛神神秘主义的萨满教形式仍然存在。 尽管这种神秘主义实践仍存在，但其形式已经减弱，而萨满教的祭司职位则仅限由女性担任。 虽然该省表面上是伊斯兰发展的中心，但其伊斯兰信仰似乎是对一种叠加在原始宗教之上的形式。（参见《亚齐人》条款，同上，第18-19页）。 朝觐到伊斯兰圣者的陵墓很普遍，但这种做法的起源并非来自伊斯兰教。

 

现在我们将对这个过程的历史发展进行研究。

 

佛教和东南亚的印度化

印度体系向东南亚和中国的迁移，在很大程度上得益于海上贸易能力增强的佛教，佛教允许了对限制性的婆罗门种姓制度的更大影响。

通过贸易增加，它与东南亚的万物有灵论部落接触，当时这些部落包括中国南方的大片地区。在中国发生的事件使得该体系能够在土著的萨满主义神秘主义上相叠加。这得益于汉朝（公元前206年 - 公元220年）的征服以及对大约三十个国家的征服。根据科埃德在《东南亚印度化国家》第7页的描述：

在大多数情况下，我们从晚新石器时代过渡到第一个印度遗迹。....印度 的Oc Eo（在支那）和Kuala Selinseng（位于马来西亚霹雳州的城市）的印度遗址出土了以梵文名字刻制的印章，写于公元2至4世纪。这些遗址还出土了磨光石器。在在西里伯斯，在新石器时代的森帕加发现了阿玛拉瓦蒂学派的青铜佛像。

 

他认为（当印度的婆罗门-佛教文化与这些人接触时），他们仍处于他所称的“晚期新石器时代文明的中期”之中，而我将称之为新巴比伦萨满教。

 

现代范式试图建立东南亚体系的前雅利安基础。然而，祭祖和万物有灵论的结构，土地之神的结构，生育象征的结构以及在“高处”建造神殿的现象与迦勒底神学有着共同的联系，这种联系太明显了，不可能是偶然的。不管围绕原始结构的争论如何，我们都可以相对确定地追溯到历史发展，这最终表明早期的宗教体系是在印度-雅利安人的影响下构建的，这种影响是明确无误的。

 

另一个共同的主题是死者的埋葬：

埋葬在坛子或石室中，建造巨石结构的目的，不仅贯穿整个岛链，而且贯穿该系统发生的任何地方，都是其特征。系统中固有的宇宙学二元论也是如此。这种二元性不仅是神的二元性，还包括山和海的精神的二元性，物种和山地与低地人民的精神的二元性。这一制度在南岛人身上留下了不可磨灭的印记，可能是中国昆仑山或梵文Dvipantera，“岛民”的民族。这些人有一种渗透其中的文明，通过观察“中印和马来亚山区和内陆国家的一些人”，仍然可以大致了解这种文明的概念。（同上，p，9-10）

 

人们对东南亚经历不同历史阶段的过程作出了许多不正确的假设。认为东南亚经历了从万物有灵论，然后印度化，然后伊斯兰或基督教的假设是不正确的

 

在第一个转变阶段，即从万物有灵论到印度化的阶段，对印度化的理解是：

作为一种基于印度君主观念建立的有组织文化的扩张，（它）以印度教或佛教教派、普世神话、对法论的遵守为特征，并以梵语进行表达。（同上，p.15-16）。

 

从这个过程中派生出了“梵语化”这个术语，而非印度化。认为这一过程适用于普通民众是不正确的。事实并非如此。科埃德认为：

东南亚的印度文明是精英阶层的文明，而不是对其信仰和生活方式知之甚少的全体人民的文明......（同上，第16页）。

 

正如我们目前所所知道的，试图在那些认为土著社会在印第安人的外表下保留了其原始特征的本质的人和那些认为他们融入了印第安人类型的社会的人之间的冲突中进行调解是徒劳的。这种观点是不正确的。原始的系统与在东西方其他地方发现的萨满主义形式可以轻易地辨认出来，并且先于后来的印度-雅利安体系的哲学形式，后者随着越来越多的城邦国家的建立而不断扩张。因此，在东南亚，它并不是从遥远的地方融入到印度化系统中，而是仍然是人民的宗教，以适应在连续的国家中建立的连续的印度化的经验结构。

 

许多重要因素促成了印度宗教体系在东南亚的扩张。这些因素后来也有助于伊斯兰教的传播。来自北方游牧民族的大规模迁徙中断了从西伯利亚到印度的贵金属的供应，主要是黄金的供应，印度随后转向罗马帝国，这导致了经济上的严重消耗，韦斯巴芗（69-79年）阻止了这种危险的泄漏。因此，印度人转向了“黄金半岛”，因此已经存在的东方贸易得到了更加全面的发展。

 

与此同时，印度和中国的海军也正在发展壮大，建造了可容纳600-700名乘客的适航帆船。它们的建造是根据在波斯湾使用的一种技术进行的。科埃德斯在第3世纪的中国文献中提到了这一点，详见其第21页。

 

这些商人利用季风。随着佛教的出现，印度人能够克服印度教的种姓限制，更充分地参与海上贸易。

 

利用季风是这些从中国到波斯湾的人们的特征。大约在公元1世纪，希腊领航员希帕洛斯发现或重新发现了季风的周期性交替。这个故事被穆斯林据为己有，作为一个虚构的故事。然而，涉及的阿拉伯人无疑是那些已经堕入偶像崇拜并且一直保持这种状态的人。除了犹太的影响，直到大约6个世纪后先知的使命，以及阿拉伯的传说，可以肯定的是，这些都是迦勒底和印度-雅利安的崇拜形式。

 

关于贸易在印度宗教传播中的假设作用往往在以后被伊斯兰商人所利用。加布里埃尔·费朗提出了假设的贸易形势。这一点在罗温斯特的《马来亚史》中得到了进一步的发展，他声称:

印度教的到来似乎与后来来自印度的穆斯林的到来非常相似，哈德拉马特人、婆罗门人和刹帝利人占据了将要被赛义德人篡夺的地位。（引自科埃德，第22页）。

 

因此，据称印度化的第一阶段是

个人或企业，其性质是和平的，没有预先设定的计划，而不是大规模移民。（同上，第23页）。

 

第一个元素似乎本质上是佛教的。这一点是从印度化最古老的证据中得出的，即迪潘卡拉佛的形象，他深受经常光顾南部岛屿的海员的青睐。看来，随后的婆罗门和刹帝利群体传授了他们王权的天狼星概念。

 

中爪哇成为佛教的中心。《新唐史》记载，惠宁从664-65年来到和陵，将上座部（小乘佛教）的梵文经典翻译成汉语。

 

在大陆，佛教也与婆罗门教一起叠加在当地的万物有灵论萨满教之上。根据B.J. 特威尔（Terwiel）的说法（《僧侣与魔法》- 学生文学-1975年-第17页）：

总的来说，人们认为自然力量的抚慰和婆罗门的仪式技能与佛教是一致的。甚至有可能许多精英将抚慰和婆罗门教视为上座部佛教的固有部分。

 

城市和农村群众的宗教信仰在佛教扩展期间有所不同。佛教采取的形式也各不相同。Terwiel提到Le May的说法：

决不能忘记，对绝大多数暹罗（和缅甸）农民来说，佛教是而且一直是我所说的“生活的装饰”，人民本身仍然是万物有灵论者。（R.Le May，《东南亚文化》，1964年，第163页，同上，第18页）。

 

在处理贝歇特（Bechert）和乐梅（Le May）对这一万物有灵现象的评估时，特威尔说：

我认为...农民在宗教取向上逐渐接受了佛教，但其方式与城镇中的方式完全不同：农民之所以接受佛教，主要不是因为他被佛教经文的真理所说服，而是因为佛教深化了他之前持有的观念。（同上）。

根据佛教传播的具体特征，可以使乡村佛教的重新构建假设变得合理，因此可以称之为万物有灵的佛教。（同上，第19页）。

因此，佛教的主要影响因此很可能是废除了动物祭祀。（同上）。

 

它很可能也有助于消除马来人在阿达特仪式上的食人行为。

 

小乘大乘之争在南部被泰国小乘佛教与当地的万物有灵主义习俗（本文所讨论的内容）适应后，由后来的伊斯兰教入侵普遍在东南亚造成了影响。

由于僧团的结构以及在非教义性基础上轻易接触到它，特威尔认为：

在农村地区，人们经常出于纯粹的万物有灵的原因而成为僧团的成员。（同上。）

 

通过成为一名僧侣，他平息了自己魔法-神秘宇宙观的无形力量。这种情况在整个东南亚都很普遍。它并没有随着印度宗教的各种方面的消失而停止，而是一直持续到了穆斯林和基督徒时期。

 

佛教体系在东方的采用是对新巴比伦万物有灵萨满教的一种适应，这是统一的宗教元素。佛教信仰的基本原则沿着魔幻神秘的路线发生变化是普遍存在的。

 

业力法则的基础本质上已经成为对过去万物有灵的看不见的精神的功过平衡。

这些人从阿拉伯到中国进行贸易活动是由印度人的记录证明的，或者说是由中国指定的朱官的记录证明的，这些是关于扶南王国最早期的记录。因此，考虑到该地区固有的魔法神秘主义，印度人通过通婚和影响当地酋长将他们的制度强加给东南亚，后者认为采用外国人的文明是增强他们在民众眼中权力的一种手段。这种婚姻形式是中国人所说的扶南王朝的起源。

 

根据《东南亚岛屿民族》第1卷，人类关系区档案出版社，纽黑文，1972年，第15页及往后，在第16页：

早在公元500年的中国资料中就提到了位于北苏门答腊的波利王国，该王国位于亚齐省目前的边界内，显然是由印度裔的佛教徒统治的

 

通过Vratyastoma将土著酋长提升到Kshatriya级别，这是一种允许外国人进入正统社区的婆罗门仪式，在整个东南亚都有采用。例如，5世纪初婆罗洲的穆拉尔曼国王，他是阿斯瓦瓦尔曼的儿子，他的名字纯粹是梵文，但他祖父的名字是昆敦加，这而不是梵文。桑加亚，8世纪爪哇马塔兰王国的创始人，是桑纳的侄子，这似乎是爪哇名字的梵语化

 

婆罗门建立的过程是进入一个部落（通过诱骗或俘虏）并在部落的神像中认出印度神明的化身，以及在家谱和系统中认识到与史诗周期的关系。因此，相关系统的融合采用不会破坏原有系统。罗马天主教也非常成功地使用了这种系统。

 

印度式的王国是由当地群体组成的，每个群体都拥有自己的守护神（或当地的土地神），在一位印度（或印度化的）的土著酋长统治。即：

将山顶上的土著灵魂崇拜与印度的王权概念调和在一起，并且给予了在一个君主统治下集结在一起的人民一种国家神，与君主制密切相关......印度......知道如何使外国的信仰和崇拜成为自己的信仰和崇拜，并将其同化，取其精华。（科埃德，第27页）

 

当伊斯兰教随印度教和佛教的脚步传入之后，由使用相同印度制度的商人传播时，他们发现许多相同的序列可以适用于他们。那些印度化或由印度-雅利安人融合而成的伊斯兰教体系更容易为土著人所接受。

 

在9世纪中叶，苏门答腊夏连特拉（Sialendra）国王巴拉普特拉·德瓦（Balaputra Deva）在孟加拉那兰陀建立了一个佛教寺院，为了维持这些寺院，他放弃了由孟加拉王赐予的五个村庄（参见博世教授1925年的文章，由德鲁斯引用）。从母神崇拜的章节可以回想到，这个崇拜在此前大约三个世纪就在那兰陀建立了，而且泰国阿洪人对度母的崇拜，以及密宗形式的佛教，是由他们带到了东南部和印度中国地区。因此，这些联系很可能是将密宗形式传播到印度尼西亚的根本原因，取代了早期的南传佛教，后者似乎已经经历了与北方相同的大乘融合。与萨满教的融合到此时可能已经完成。

 

印度化的发展一直持续到以爪哇为中心的满者伯夷国国，从拉查沙（Rajasa）（1222-1227）到博雷·图马佩尔（Bhre Tumapel）（1447-1451）。

 

帝国在印度尼西亚/马来亚（以及印度支那）的兴衰最初是在印度化的群体之间发生的。中国的朝拜者惠宁来到了和陵，据科埃德等人说，这个地方位于爪哇中部。根据《新唐史》的记载，这是佛教文化的中心，从664年到665年，惠宁将上座部佛教的梵文文本翻译成了中文。

 

同时，在640年和陵的第一个大使馆即《新唐书》中记载的第一个使馆摩洛于（Mo-Lo-yu）。这是指位于苏门答腊岛东海岸（占碑地区）的摩罗游国。朝圣一净在671年曾在那里停留一段时间，根据他的回忆，我们知道在689年到692年之间，马来亚被室利佛逝（Shih-li-fo-shoh或Srivijaya）所吸收。一净曾经去过印度，从那里启程返回中国，这种与中国的联系也延伸到了阿拉伯。E H 帕克教授提到了这一点，

公元1657年，在北京天文委员会任职的穆苏尔曼谴责谢尔的方法，告诉皇帝1058年前，来自西域的十八人将穆苏尔曼历带到了中国，他们的后代一直在占星术方面帮助过中国（来自《中国与宗教》，第155页，艾哈迈德·阿里-卡拉奇引用自《穆斯林中国》，1949年）。

 

因此，有些伊斯兰教徒声称伊斯兰教从公元599年开始就进入中国，比希吉拉早了二十三年，当时先知年仅三十岁，比他第一次启示晚了十年。这些阿拉伯人因此并非伊斯兰教徒，而更可能是当时阿拉伯商人。关于伊斯兰教在隋朝（公元589-618年）传入中国的传统，完全可以解释为一个阿拉伯定居点，很可能是一些一神论的安息日派，而后不久又加入了伊斯兰教。其实我们知道，来自阿比西尼亚的谬西在公元四世纪就在中国建立了安息日派（参见考克斯，第122号）。

 

随着唐朝（618-907）的兴起，有关伊斯兰教的记录开始出现。耶兹底格德（Yezdegrid），他是波斯萨班王朝的最后一位国王，于638年派遣了一支使节前往唐太宗的宫殿（627-65年），并于643年派遣了罗马使节；双方都报告了自己在阿拉伯人手中的失败。因此，唐朝皇帝于650年派遣了一支使节到哈里发奥斯曼处。他的答复于651年在西安府收到。

 

艾哈迈德·阿里还声称，在蒙古人袭击西突厥斯坦后，他们不仅对安南，缅甸，满洲，蒙古，西藏和突厥斯坦具有宗主国地位，而且他们的附庸国还包括琉球群岛，暹罗，婆罗洲，祖鲁群岛，爪哇，锡兰，尼泊尔和不丹。从我们对唐朝的记录来看，这似乎是正确的，而从中国较弱的佛教形式来看，对梵文翻译的评论具有重要意义。中国的宗教是祖先崇拜，并且也是万物有灵论。蒙古人无疑是萨满教徒。因此，任何来自中国或蒙古的影响都不会在南岛语族的宗教中产生影响。实际上，它们可以说有着共同的根源，甚至在孔子时代，后来的印度教做法在中国也很常见。

 

十二世纪东南亚历史

在12世纪末的苏门答腊，巴望的斯里维贾亚帝国被削弱，取而代之的是占碑的马来亚王国。尽管如此，无论首都在哪里，但根据周楚夫所说，以三佛齐为名的苏门答腊王国仍然是一个大国和“外国人在往返（中国）的海上航线上的重要通道”。（考克斯，《东南亚印度化的国家》，第179页）。

 

特拉洛克亚拉贾·姆利布什·阿纳瓦玛德瓦国王于1183年在班顿湾的柴把铸造了一尊名为格拉希（Grahi）的青铜佛像。他的头衔表明他是马来人。

 

到了13世纪的最后一个季度，爪哇获取了对苏门答腊的统治权，在1286年，四名爪哇官员将一尊佛像从爪哇送到金国（萨瓦纳布米），并由国王（Maharajadhiraja）Sri Kritanagara Vikramadharmottungadeva下令放置在达尔马斯拉亚（Dharmasraya）。马来亚国王的头衔较低，是王公，这也表明他是爪哇的附庸。

 

《越南史》告诉我们，在1295年，暹罗人和马来人长期以来一直在互相残杀（来自考克斯，第202页），爪哇人和泰国人的行为剥夺了斯里维查亚的岛屿和大陆属地。

 

伊斯兰在东南亚的发展

 

中国的影响

穆斯林在中国的历史已由艾哈迈德·阿里编撰（《中国的穆斯林》，卡拉奇，1949年）。

 

回顾伊斯兰崛起的章节，我们可以看到，伊斯兰击败了唐玄宗（713-756）率领的20万人军队。库泰巴·本·穆斯林将军派遣了一支使节，要求皇帝接受伊斯兰或交纳吉兹亚（保护费）。然而，在哈里发瓦利德·本·阿卜杜勒-马利克死后，以及随后暗杀了库太巴·本·穆斯林后，穆斯林军队与中国讲和并折返。但回鹘人（Hui-chi）皈依伊斯兰教。中国的穆斯林一直被称为这个名字，直到元朝（蒙古）时期，他们被称为回回（Hui-Hui），至今仍然如此，另外还有清真家。

 

因此，伊斯兰失去了征服中国并扩展到亚洲的机会。尽管如此，由于第十代唐皇帝玄宗在755年因安禄山起义叛乱而退位之后，他的儿子肃宗向穆斯林求助。正如在伊斯兰章节中所说的那样：哈里发阿布·贾法尔派遣了一支装备精良的四到一万名士兵的部队来帮助肃宗。叛军被击败，757年，西昂府和本苏府两个首都于757年被收复。这些士兵受到了皇帝的高度尊重。他们没有返回霍拉桑，而是留在了中国并与中国人结婚。他们的后代构成了今天的穆斯林人口的核心（艾哈迈德·阿里上述，第28页）。

 

唐代的记载表明，在787年，来自乌鲁木齐、安西、喀什等地的大约四千家穆斯林因藏地路被关闭而无法返回家园。他们获准在此定居。许多人也是通过海路前来，定居在广州和杭州。正是这些团体在南方传播了伊斯兰。

 

阿里声称，在唐太宗（627-650）统治期间，有四名传教士抵达，但第一份官方记录是651年，除了伊斯兰定居者：他们的后代显然在中国陆军和海军服役。越南的独立迫使中国依赖与东南亚的海上贸易。A.里德在《商业时代的东南亚1450-1680》（第8-10页）中提出了这一观点。

 

正如先前所述，下一个记录是宋朝（960-1280年），当时有二十支来自阿拉伯的使团来到中国。他们受到了良好的待遇，促使其他穆斯林从突厥斯坦来到中国，为中国军队服务。因此，在元朝或蒙古王朝（1280-1368年）期间，在阿拉伯阿巴斯王朝被蒙古人征服后，中国的穆斯林人口数量很高，其中一位名为哈桑的人被提升为大臣（同上，第29页）。在明朝（1368-1644）的统治下，这种在军队和文职工作中的特权地位继续存在。随着明朝在1644年的灭亡和满洲王朝的建立，伊斯兰丧失了所有的支持；随着他们后来的历史，正如阿里所说，是无法言喻的苦难。

 

看来，伊斯兰教在东南亚的传播与中国伊斯兰势力的命运和发展有着显著的相关性，这在很大程度上是他们在西方衰落的结果

 

根据A H·约翰斯教授在1974年《印度尼西亚学报》第19卷“东南亚的伊斯兰：反思与新方向”中的说法：

……东南亚的伊斯兰教历史，除了在群岛焦点上产生贸易中心的历史之外，是无法理解的

 

我们地区的城市史是奇怪的、不同的和突然的。因此，伊斯兰化的过程和特点也是如此。学者们对这个地区伊斯兰的来源的关注，掩盖了这个事实。群岛城市中心之间的通信线路不能被视为理所当然，因此，假设在马六甲、亚齐、巨港、万丹、爪哇东北部的港口城市或望加锡的宗教学校和学习中心的发展具有一致性或一致性，既得不到任何益处，而且可能会导致失去。每一所学校都是自主的，都接受特定宗教教师学校的影响，竞争可能导致痛苦、迫害和焚书。

 

为了更好地理解这种情况是如何发展的，在对该地区已知历史及其人民性质的研究之后，对这些主要发展中心之一，即亚齐及其在该地区的相互作用进行了研究

 

伊斯兰在苏门答腊的起源和传播方法

根据《东南亚岛屿民族》第1卷，人类关系区档案出版社，纽黑文，1972年，第15页及其后。在第16页

早在公元500年的中国资料中就提到了北苏门答腊的波利王国，该王国位于亚齐省的边界内，显然是由印度血统的佛教徒统治的。在十四世纪中叶。伊本·巴图塔在帕斯发现了一个繁荣的伊斯兰国，在他到达之前，这个国家显然已经存在了一段时间。到16世纪初，权力中心已经转移到亚齐河流域，从1507年到20世纪初，这里生存着大量的苏丹人，他们的领地在某些时期延伸到苏门答腊的大部分地区，但他们的实际权力在大亚齐之外相当有限

 

亚齐人：

一些人根据体型和轻微的文化差异，将他们分为山地人（ureueng tunong）和低地人（ureueng baroh）。从种族上来看，他们是数个世纪以来土著与巴塔克人、印度教徒、德拉威人、爪哇人、阿拉伯人、中国人和尼亚萨奴隶的杂交产物。没有好的人体测量数据，但观察者们一致认为，相当同质的原始马来人类型的内陆人口和沿海的亚齐人之间存在相当大的身体差异，他们的身体非常异质，尽管相对苗条、高大，外表几乎类似高加索人（肯尼迪，1935年）。

 

根据威廉·丹皮尔在1688年（《航海与发现》，C·威尔金森编辑，伦敦，阿尔戈诺特出版社1931年），他们的大部分稻米是进口的，农业是通过：

……我之前说过，最近英国人和丹麦人从科罗曼德尔海岸带来的奴隶，在那里的饥荒时期，他们第一次在亚齐人中提出这种要求。然而，他们以这种方式获得的大米也不能供应四分之一的场合，而是从邻国带来的。“（引自A Reid在《贸易与亚齐的王权问题》中的话。三个阶段：约15550-1700年，载于《皇家亚洲学会马来西亚分会专著》，第6期，东南亚殖民前国家制度，Anthony Reid等人，吉隆坡，拉吉夫印刷厂，1975年，第54页）

 

印度奴隶的涌入后来由查尔斯·洛基尔和斯诺克·赫格罗内（见上述，第54页）证实。

 

低地城市群体使用奴隶或被奴役者，如里德在《商业时代的东南亚1450-1560》第1卷：《风之下的土地》第131页及往后中所指出的那样。

 

这种劳动形式在一个很长的时期内很常见。山地人提供劳动力，要么是贩卖俘虏，要么更多地是被掠夺为奴隶。城市居民经常不得不把他们的一半时间用于劳动给国王。因此，往往进入奴仆市场比较有利可图。根据里德的说法，这有时会被君主滥用或加以谴责。从这种做法可以明显看出，部落习俗会反复融合。

 

很明显，到1281年，由于中国人选择派遣穆斯林、苏莱曼和查姆斯乌丁作为使者前往马来亚，伊斯兰教在苏门答腊岛的马来亚取得了一些进展。十年后，马可·波罗在描述苏门答腊岛最北部的佩尔拉克（他称之为费莱克）时指出，这些人都是偶像崇拜者，但由于萨拉森商人的缘故，他们皈依了“穆罕默德律法”

 

根据G W J德鲁斯的说法，《新的光明——伊斯兰传入印度尼西亚的新见解》重新印刷于《东南亚伊斯兰读物》，艾哈迈德·易卜拉欣等编著，新加坡东南亚研究所，1985年，第7-17页：

……Pijnappel将伊斯兰在印度尼西亚群岛的传播归因于古吉拉特和马拉巴尔的沙菲派阿拉伯人（第7-8页）

德干地区的居民在港口城市中作为中间商的数量众多（第8页）

 

……Pijnappel将伊斯兰在印度尼西亚群岛的传播归因于古吉拉特和马拉巴尔的沙菲派阿拉伯人，

特别是因为这些地区在群岛的早期历史中经常被提及。波斯的影响也可以通过与印度西海岸的接触来解释，至少部分是这样的。

因此，伊斯兰教的传教仍然被认为是从阿拉伯人那里进行的，但这些传教不再直接来自阿拉伯国家，而是来自印度，尤其是来自西海岸——古吉拉特和马拉巴尔。 （第7-8页）

斯诺克·赫格罗内：

首先提出了印度南部是印尼伊斯兰的起源。当伊斯兰一旦在南印度的港口城市中站稳脚跟时，“住在该岛世界港口城市的德干居民，作为在穆斯林国家（即西亚国家）和东印度群岛之间贸易的中间商，似乎注定会撒播新宗教的第一颗种子……”（德鲁斯第8页）

 

他们（指阿齐文学）和鲍萨尼（指马来语）都注意到马来语和爪哇语文学在波斯词汇的出现，表明它们源自印度。

 

许多波斯词汇和名字出现在马来和爪哇的故事中，而著名的波斯名字也出现在阿齐文学中。这些内容在1894年由斯诺克·赫格罗内（《阿齐人》）进行了总结，1907年（阿拉伯和东印度群岛）对其进行了更深入的总结。。鲍萨尼指出，马来语中90%的波斯词汇表示具体对象，“甚至不到10%的词汇是抽象或形容词概念，而且只有有限数量的词汇确定是从印度借鉴来的”。（见德鲁斯，第9页）。斯诺克·赫格罗内（于1903年，在他关于大亚齐南部的盖约地区的工作中）认为马可·波罗关于苏门答腊的报告的重要性被夸大了很多，而50年前的报告只是伊本·白图泰顺便在他从孟加拉到中国的旅途中提及了一下。

 

斯诺克注意到在他所谈到的“巴塞”地区发现了三座来自15世纪上半叶的穆斯林墓碑。其中之一是“阿巴斯王子，哈里发阿尔蒙塔西尔的曾曾孙”，他“毫无疑问是从德里漂流过来的，他的父亲长期在印度斋瓦邦麾下生活”（德鲁斯同上）。斯诺克进一步指出，正如范·龙克尔最初观察到的那样，北苏门答腊的这三座墓碑与格雷西克的马利克·易卜拉欣的墓碑非常相似，“他于1418年去世，是爪哇八、九位主要圣人中的一员，传统记载他们是伊斯兰的传道者。”（同上）德鲁斯接着说：

莫凯特当时还没有发现这些石头是从古吉拉特进口的，但没有名字。

 

斯诺克提出了1200年：作为“作为将印尼群岛纳入伊斯兰领土的‘第一个重要步骤’的最早日期”（同上），表面上是由来自印度的阿拉伯商人采取的。

 

阿塔耶教授（1971年《印度尼西亚伊斯兰的入门》）认为，荷兰人认定的以古吉拉特为基础的运动的论据是不完整的，即使在确定了六个正确的基础之后，他也试图建立印度尼西亚伊斯兰的较早血统。其他人试图从先知本人开始。他似乎对西方的历史分析持异议，因为没有足够多的阿拉伯作家被考虑在内，除了伊本·白图泰（同上，第34页），而这些未经翻译的作品不可避免地会揭示荷兰的错误，尽管尚不清楚他指的是哪些作品。

 

对于塔里奇人（Tariqahs）来说，建立与先知的权威链条尝试是非常必要的，因为他们的综合印度化传统与《古兰经》截然不同，并涉及一个形而上学的体系，即迦勒底而非亚伯拉罕体系。这在关于神秘主义哲学的部分已经讨论过了。无论如何，似乎没有真实证据表明存在直接的链条或血统，事实上，有大量确凿的证据反对这一主张。

 

重要的是，莫奎特在1912年发现，帕塞区和格雷西克的墓碑都起源于古古吉拉特的坎贝湾，都是15世纪及以后的墓碑（同上）。1297年去世的马利克·萨利赫的墓碑与坎贝湾的墓碑是另一种截然不同的类型，莫奎特建议将其放置在“统治者去世后的一段时间”的坟墓上。根据德鲁斯的说法，莫奎特的这一断言，在时间和地点的起源方面出现了“荷兰特有的错误”

 

1293年，坎贝被认为是印度教徒的。1297年，古吉拉特受到穆斯林统治，尽管穆斯林从782/3年开始就在北马拉巴尔的莫普拉人中存在，在锡兰和科罗曼德尔海岸的马拉卡亚人中也存在。

 

G.E. 玛利逊（1951年）指出，马可·波罗在1293年将坎巴亚描述为一个印度教城市，而古吉拉特在1297年才被穆斯林统治。据称，穆斯林在马拉巴尔北部（日期为782/3年）以及在锡兰和科罗曼德尔海岸的马拉卡亚人中存在。德鲁斯指出，莫奎特忽略了里斯本药剂师托梅·皮雷斯的工作，《东方诸国志》（1944年以英文出版，标题页上标有《从红海到日本的东方记述》）。皮雷斯皮雷斯于1511年被派往印度，时年40岁，“担任药品代理人”。不到一年，他被阿尔方索·德尔比克鲁派往马六甲，担任一个责任更重大的职位。他于1515年返回科钦，完成了《东方诸国志》。然后他被派往中国担任一次使命的负责人。他经过帕塞和马六甲前往广州，于1517年他被关押在那里。因为葡萄牙人在1511年夺取了马六甲，而马六甲受中国皇帝的宗主国支配。几年后他被释放，流亡在外至约70岁去世。

 

根据马可·波罗对坎巴亚的观察和Pase的Malik al-Salih墓碑，后者于1297年去世，被认为已经是穆斯林，德鲁斯认为皮雷斯错误地断言了以下几点：

a. 坎贝在300年前即1215年被穆斯林攻占，即使在皮雷斯自己的时代，它仍然主要处于非穆斯林手中，正如他自己所说的一样；和

 

b. 直到大约160年前，即大约1355年之前，帕塞仍然有异教徒国王。即：

“他报告说，直到大约160年前，也就是大约1355年前，帕塞仍然有一位异教徒的国王，而我们从帕塞最早的王子的墓碑上知道，死于1297年的马利克·萨利赫已经是穆斯林了” (德鲁斯)

 

他断言阿鲁国王据说“在其他任何人之前，甚至在帕塞国王之前就变成了摩尔人”（II：245，参见德鲁斯第11页），这一说法被德鲁斯所贬低，尽管这在逻辑上是可能的。皮雷斯描述了帕塞作为一个富裕的城市，其中包括许多摩尔人和印度商人，其中孟加拉人最为重要。他进一步区分了鲁米人、土耳其人、阿拉伯人、波斯人、古吉拉特人、克林人、马来人、爪哇人和暹罗人。这些人口主要由孟加拉人或孟加拉人后裔组成。受摩尔人影响的人们任命了一位“孟加拉种姓的摩尔人国王”，但乡村仍然是异教的，尽管伊斯兰教每天都在蓬勃发展。国王们经常反复被谋杀，就像在孟加拉一样，无论谁杀死了他，只要他是穆斯林，就能够取而代之。德鲁斯认为，皮雷斯可能是被一位孟加拉人出于民族主义的赞美之情而告知的。

 

皮雷斯的这些信息是有关伊斯兰教起源于孟加拉的断言的基础，并在1963年被S.Q. 法蒂米教授采纳（《伊斯兰教来到马来西亚》，新加坡马来西亚社会研究所）。他（从帕克那里）提到了1282年中国旅行家在南印度的奎隆与苏穆塔（萨穆德拉）的官员会面的报道，后者被敦促派遣特使前往中国。哈桑和苏莱曼被派遣不久之后，人们认为他们是穆斯林。但请注意上面的1281年的中国使团。在接到中国人的伊斯兰使节后，可能认为派遣伊斯兰苏穆德兰特使节是明智之举。另一种可能是这种描述本身已经是混淆了的。当然，这个时候萨穆德兰国王的头衔是塔库尔（ta-kur），这是北印度语言的衍生词，而不是穆斯林。德鲁斯从1282年的中国报告中指出（参见帕克，《苏门答腊岛》《帝国和亚洲季刊》第三卷第九册，1900年，由德鲁斯 第13页引用）。这显然源自北印度语言中的Hindi thakur或梵语thakkura，意思是领主或大师，在许多北印度语言中都有，但有时也有其他意思（参见特纳《印度-雅利安语言比较词典》编号 5488)。

 

法蒂米和德鲁斯在一个基本点上已经达成一致，那就是早在伊斯兰教之前，孟加拉和印尼群岛之间存在着关系。通过从孟加拉的多摩梨帝国港出发，以及通过陆路前往，塞伦德拉王国接受了大乘佛教的形式，并在群岛中占主导地位。

 

上文提到，9世纪中叶苏门答腊的夏连特拉（Sialendra）国王巴拉普特拉·德瓦（Balaputra Deva），在孟加拉的那兰陀（Nalanda）建立了一个佛教寺院，为了维持这寺院，他放弃了孟加拉国王给予他的五个村庄（参见博世教授1925年的文章，由德鲁斯引用）。这可能是密宗仪式和母神融合的共同点，也可能是南洋公主的显现。

 

孟加拉在大约1200年被穆斯林征服并伊斯兰化。这比古吉拉特和南印度早了一个世纪。因此，法蒂米从印度的伊斯兰历史推断出，许多伟大的神秘主义者去了孟加拉，从那里展示了传教的热情；然后他们可能会前往苏门答腊。

 

德鲁斯认为，伊斯兰在南印度的起源更加正确，可能来自马来宗教教师lebai的衍生词，来源于泰米尔语词汇labbai（写作ilappai）。对德鲁斯来说，这是否是从以科罗曼德尔海岸纳戈雷为中心的名为Labbai的南印度Shafi’i穆斯林那里解释的无关紧要。他认为，这个问题已经重新打开，需要在苏门答腊北部进行研究。

 

德鲁斯认为约翰斯教授在反对将葡萄牙人的到来归因于伊斯兰教在印度尼西亚传播方面的观念上是正确的。德鲁斯不同意约翰斯教授的观点，并将其归因为“一个全球穆斯林使命的假设，并且从精神上看，穆斯林传教士在装满货物的货船上登船‘满足于处理所在的行会或贸易行会的精神需要，或传播他们的福音’”。就像约翰斯教授所说的那样，这很可能与问题无关。

 

约翰斯教授认为，马来世界的伊斯兰教起源始于贸易和特定的起源点，对于任何特定的穆斯林社区来说，这都不是主要关注的问题，事实上也无关紧要，因为印度洋和中亚丝绸之路商业史上的穆斯林性质，在国际贸易和当地易货的焦点上产生了新的穆斯林贸易社区。 “关于马来世界伊斯兰教起源的问题并没有单一的答案”。印度洋贸易是由泰米尔人、中国人、波斯人和阿拉伯船只进行的，船员、旅行者和宗教教师种类繁多，并且远远早于伊斯兰教。（约翰斯，第39页）

 

贸易概念只是伊斯兰传播的一部分故事。它不是写在一张空白页上的，而是叠加在一个受印度教和佛教概念影响的万物有灵论体系上，并且已经在北方融合。

 

虽然没有简单的答案，但这个问题显然与建立某种历史有关，即使只是在控制印尼穆斯林历史学家在追求古老时代的断言方面。

 

该地区第一个伊斯兰港口城市是13世纪的帕赛苏丹国。紧随其后的是苏门答腊岛、马来半岛、爪哇岛北海岸、婆罗洲和西里伯斯岛的其他地方。这些港口城市要么是发展起来填补了没有竞争对手的权力真空（如马六甲的情况），要么是挑战并接管已经存在的海上国家，并从那里蔓延到内陆。

 

伊斯兰化始于穆斯林商人在季风之间等特定定居点停留，有时还结婚。在任何环境中，伊斯兰国家的核心都是建立在社会秩序、社区政府和自我维持的教育体系的原则之上的。任何其他权力对其行使权力的合法性都是不可容忍的，因此：

从一个团体开始，到一个自治社区，再到一个政治活跃的社区，这个社区足够强大，能够夺取权力并建立自己的权威。（约翰斯第39-40页）

研究这些地方国家对于理解至关重要。起点必须是《马来纪年》（Sejarah Melayu）本身。（同上。）

 

《马来纪年》性质上是特别的，很难从中了解十五世纪马六甲或十四世纪帕赛的伊斯兰教的作用。（约翰斯，第41-42页）

 

但从1291年开始，伊斯兰化只存在于城市中，可能仅限于苏门答腊北部的'佩拉克'，正如马可·波罗在对苏门答腊的观察中所述，苏门答腊已经退化为六个王国。关于佩拉克，他观察到穆斯林只是城市的居民，“山区的居民像野兽一样。” （源自Coedes第203页）。他还说，西南海岸的帕萨曼（Pasaman）除了“野兽的法则”外，没有其他法律。（同上。）他们说自己是“大可汗的臣民”，但没有进献贡品。据称他在苏穆德拉或帕赛居住了五个月，在那里他喝棕榈酒。在达格鲁安（Dagroian），他描述了食人仪式。（从婆罗洲到苏门答腊，许多马来人都会举行这些仪式，作为对违反法令的惩罚，即通过仪式盛宴致死）

 

在蓝无里国（Lamuri）或亚齐（Achin），他提到了有着[?]尾巴的人，而在鲍罗什（Baros），他将其称为樟脑资源丰富、盛产制作面包所用面粉的国家。因此，我们可以确定，到1291年，伊斯兰教几乎没有对北部佩拉克市以外的苏门答腊岛进行重大渗透。

 

随着斯里维贾亚（Srivijaya）王国的覆灭，由于失去了其半岛领土给泰国人和其岛屿领土给爪哇人，印度教的势力及其宗教逐渐式微，而这个空缺被伊斯兰教和后来的基督教填补。

 

根据目前爪哇人的观点，马贾帕希特直到1478年才向伊斯兰教屈服，因此在特拉拉亚的石头上，靠近马贾帕希特帝国的克拉顿遗址的铭文被认为是较晚的日期。然而，根据达麦斯（Damais）对日期的解释，在1376年，哈亚姆·乌鲁克（Hayam Wuruk）统治的鼎盛时期，爪哇内陆已经受到了穆斯林的影响，从而表明了其影响的程度。根据德鲁斯的注释，墓碑上的年份是萨卡时代的一个例外，，根据达麦斯的解释，从1298S到1397S，即公元 1376年至1475年。还有一块石头是更晚的，即来自1533S或1611年。带有回历年份的石头来自公元874年，或1391/92S或CE 1469/70。带有萨卡日期的石碑上只有古兰经的诗句和虔诚的公式，但带有回历年份的石碑提到了阿拉伯名字Zainuddin，但这个名字可能是爪哇人使用的。因此，根据达麦斯的解释，在哈亚姆·乌鲁克统治下的马贾帕希特最繁荣的时期，王国首都已经有爪哇族穆斯林。因此，穆斯林在内地的影响力以前被认为仅限于公元1370年代的Cempa公主（马贾帕希特国王之一的穆斯林妻子）的坟墓，现在可以证明也影响到70多年前的1298年或公元1376年

 

蒙古帝国时期伊斯兰教的传播

解释为什么伊斯兰教直到13世纪下半叶才取得重大进展，在更广泛的背景下是可以理解的。约翰斯教授在《宗教百科全书》第7卷404-422页的文章《伊斯兰教：东南亚的伊斯兰教》中确定了伊斯兰教的第一迹象：越南东海岸潘朗（Phanrang）的一根孤零零的柱子，上面用阿拉伯语刻有日期，年代为10世纪。他引述了拉维斯的话，将该社区的存在归因于11世纪，并源于其领导人Shaik al-Suq或市场之主的名字。它是一个东部贸易站。

 

大约在同一时期，一名穆斯林商人的女儿在爪哇北海岸勒伦的坟墓在那里建立了贸易存在，但没有大规模的活动。为什么伊斯兰教在东南亚的存在突然从13世纪下半叶开始增加，从中国的历史中可以很好地解释。虽然伊斯兰教在这一时期衰落了，但与中国相比并没有衰落。

 

1242年，蒙古人在库扎达格（Kuzadag）击败了塞尔柱人，到1258年，他们占领了巴格达并结束了阿巴斯王朝。他们直到1260年在巴勒斯坦的艾因加鲁特（Ain Jalut）被埃及的马木路克人阻止。1264年，他们将首都从喀喇昆仑迁至北京，将帝国分裂成四个独立的汗国。1253年，蒙古人发起了对中国南宋的战争，从西到东完全控制了中国。

 

西部的征服导致东方的伊斯兰教进入了蒙古帝国，成为蒙古伊尔汗国和更北面的金帐汗国的一部分。正如伊斯兰教为宋朝服务一样，它也为蒙古人服务，帝国的扩张需要更多的交流。

 

现在位于北京的首都使海上航线更加可行。穆斯林的交通量大大增加，但这次是以战士阶级的形式出现的，这对马来/香料岛民（现在被称为印度尼西亚人）的心态产生了巨大影响，这是从其印度化开始的。1287年，蒙古人洗劫了缅甸的蒲甘，在1292-3年，蒙古人对爪哇的远征导致马贾帕希特王朝的王位从克里塔南加拉（Kritanangara）（1268-1292）变为贾亚卡特旺（Jayakatwang）（1292-1293）和克里塔拉贾萨·贾亚拉德哈纳（Kritarajasa Jayarardhana）（1293-1309）。穆斯林士兵随这些远征队同行，而大使们是穆斯林，这使他们在精英眼中的地位有所提高。因此，通过军事手段，作为被击败的附庸国，或者作为胜利的蒙古人的雇佣兵，伊斯兰教能够取得的成就比过去六百年的贸易和征服要多，因为他们获得了一种地位或者说“wahyu”，这是商人永远无法达到的。

 

尽管苏门答腊是发展的中心，但这一过程非常缓慢，因为波尔德诺内的奥多里克于1321年访问了那里，并以与名称变化大致相同的方式证实了马可·波罗的评论，即塔米昂（Tamiang）代表达格罗安（Dagroian）。对于Lamori（或Achin），他补充说，“所有女性都是共有的”，这与先前指出的食人主义相同，并且在苏门答剌，他们面部有12个烙印。

 

直到14世纪中叶，伊斯兰教仍然没有渗透到整个北苏门答腊。在这个世纪中，我们还建立了（从兰博汉的一幅图像（Coedes第232页）开始）今天在巴厘岛实行的密宗仪式，这些教法在伊斯兰教的祈祷形式中特别常见，尤其是在葬礼仪式中。

 

约翰斯教授在自己的文章第407页通过路线图展示了伊斯兰教化的发展。他展示了1500年伊斯兰教的范围，这仅限于苏门答腊的北部和东海岸，一直延伸到南端爪哇岛的小部分区域以及马来半岛的沿海地区。

 

东西亚的神秘主义在亚齐相遇

为什么伊斯兰教对该地区的影响如此之小？简单来说，因为伊斯兰教的一神论对于一种泛神论的万物有灵论宗教系统来说并不具有吸引力。直到阿巴斯王朝将印度雅利安传统融入伊斯兰教中，例如在学者如Al Farabi（逝世于950年）和Ibn Sina（逝世于1037年）的著作中，它才开始对亚洲，特别是东南亚的万物有灵论者产生吸引力。

 

从那时起，即使是伊斯兰教内的神秘主义反对者，例如Al Gazali（逝世于1111年），也开始采用神秘主义和阿沙里主义（Asharism）的方法。印度的启蒙过程被苏拉瓦迪（As Suhrawardi）（逝世于1191年）利用“ishraq传统”融入伊斯兰教，特别是在Ikhwahas-Safa或真诚兄弟会中。因此，就在阿拉伯被蒙古帝国并入之前，“巧合地”发展了一种能够吸引它的东方综合哲学，在其哲学繁荣的60年内，苏菲派或塔里卡进入了东方。

 

在伊斯兰教能够取得真正进展之前，它必须它必须将万物有灵论体系及其实践和仪式、咒语和魔法公式融入其传统。万物有灵论的精神世界已经被纳入阿拉伯精灵的概念。伊斯兰教能够消除万物有灵论系统更为明显的特征，例如一些祭祀仪式和正常的祖先崇拜中的陵墓建造，并被瓦利神殿尊为伊斯兰圣人的地方所取代。因此，死者崇拜采取了新的形式；伊斯兰教并没有消除这种崇拜形式，而是改变了这种做法。

 

发展的进程是从帕赛的第一个州开始的。马六甲在1400年左右建立后不久就“继承了帕赛的衣钵”（约翰第408页）成为穆斯林，在苏门答腊东海岸建立了马来苏丹王朝和苏门答腊东海岸的附属国。这个国家吸引了外国宗教学者，主要来自印度，尽管其中一些人有阿拉伯血统。

 

里德（第45-46页）证实了上述序列：

1.a.在1520年之前，苏门答腊北海岸被划分为几个完全不同的港口国家，其中没有一个国家声称对其他国家拥有宗主权。里德说，马可波罗在1292年声称苏门答腊岛北部有八个王国，有八个加冕的国王，八个王国中的每一个都有自己的语言，与上文的Coedes有所不同。

 

b.由苏丹阿里·穆加亚特·赛亚（1520-24）征服整个北海岸所建立的亚齐苏丹国，本质上是一个新的开始，只有在葡萄牙的干预下才有可能实现[而且马六甲（Melaka）的战败已经造成了真空]。由苏丹阿里·穆加亚特·赛亚征服整个北部海岸（1520-24年）建立的亚齐达鲁斯·萨拉姆苏丹国本质上是一个新的开始，只有在葡萄牙人的干预下才有可能[马六甲（马六甲）的战败造成了真空]。

 

2.即使在亚齐之前的苏门答腊北部各州之间，宇宙印度化的国家概念似乎也不如南苏门答腊或爪哇那样根深蒂固。在Lamri地区，还保留着伊斯兰教以前的寺庙遗址，但是伊斯兰教传统比印尼其他地区更古老、更深远。据称，帕赛的人们随意抛弃了他们的国王（参见托姆·皮雷斯：1515年）

 

3. 亚齐河流域在1520年后成为亚齐的政治中心，被称为亚齐贝萨尔（Groot Atjeh或Acheen Proper），- 本身并不是重要的出口产品来源。北部海岸种植了胡椒，后来又种植了槟榔；胡椒、樟脑、黄金等出口产品来自西海岸的港口；锡是从霹雳出口的。 亚齐的一贯政策是在政治上统治他们的地区，拒绝向敌人葡萄牙人出售他们的产品，并尽可能地通过其首都引导他们的对外贸易。 直到1539年，帕赛似乎仍然是主要的阿契尼出口港，但此后采取了艰苦而基本成功的措施，以确保这些生产中心在政治和商业上的从属地位。

 

里德提出：

亚齐国家的生存能力很大程度上归功于其16世纪伟大的统治者Ala'ad-din Ri'ayat Shah al-Kahar（1539-71），因为它是由不同的民族和传统形成的。他征服了东海岸的阿鲁和西海岸的帕里亚曼，并让自己的儿子成为这些地区的附庸统治者。他主持了他港口与红海之间穆斯林香料贸易的复兴，在他统治结束时，红海的运输量与葡萄牙的运输量一样多。他于1567年与土耳其结盟，并成为马六甲葡萄牙人的祸害。班达亚齐的商业中心可能是围绕他的宫殿建立起来的...他的语言是马来语而不是亚齐语。

可能的情况是，这是由一群不同的穆斯林商人团体资助和组织的贸易，他们的起源地是帕赛、皮迪、马六甲、古吉拉特和南印度，但他们越来越多地卷入了亚齐的国家体系、宫廷仪式和战争中。（里德 第46-47页）

 

从1550年开始，亚齐的伊斯兰历史有着显著的发展。约翰斯教授提到了Schrieke关于阿拉丁·里阿亚特·沙赫·卡哈尔（Ala al-Din Ri ayat Shah al-Qahhar）（1537-68）的著作（注意日期），以及向土耳其苏丹请求帮助对抗葡萄牙的使团。苏丹派了一些擅长铸造大炮的工匠给他，Schrieke报告说，他确实在1539年有土耳其辅助军队可供他使用。

Schrieke还提到其他欧洲记录中提到了（来自亚齐的）使节在1564年派往土耳其的情况，以及来自埃及被派往亚齐的炮兵和火炮。值得回忆的是，自1517年以来，埃及一直是奥斯曼帝国的一部分。此外，土耳其人早在1538年就有一支来自埃及的舰队在印度洋活动，并在1570年代宣称他们在印度洋存在。

 

奥斯曼帝国的扩张与亚齐的政治和军事力量的增长相吻合，以至于在1602年，弗朗索瓦·皮拉德发表了这样的言论：

“在印度的所有人，或者在好望角对面的人，当他们要去苏门答腊时，只会说他们要去亚齐：因为这座城市和港口已经获得了该岛的名声和声誉。”此外，从1570年开始，我们有来自印度次大陆和西亚的一系列学者的记录。Schrieke提供了最方便的信息摘要，指出一位来自麦加的学者穆罕默德·阿兹哈里在阿齐苏丹阿里里亚特·沙（1568-1575）统治时期抵达，并一直呆在那里直到1630年去世。在1577-1586年间苏丹'Al al-Din的统治时期，1582年，两位来自麦加的学者穆罕默德·亚曼尼和谢赫·阿布·赫尔·本·哈贾尔抵达，他们是《al-Sayf al-Qati》的作者，该书涉及固定原型（a'yan thabita），这一概念在伊本·阿拉比的一元论神学中有着特殊的地位。接接着是一位来自古吉拉特的沙菲派学者，名叫沙赫·穆罕默德·贾兰尼·G·哈桑·b·哈米德，他是出生在拉尼尔的库赖人，是后来更为人所知的拉尼尔的叔叔。（约翰斯第43-44页）

 

与《马来纪年》最接近的文本Hikayat Acheh通过间接引用展示了对伊本·阿拉比体系基本原则的了解，表明了17世纪的相当程度的学术研究。约翰斯对此表示：

..与《马来纪年》最接近的亚齐语作品是一部长篇但不完整的作品，由依斯干达（Teuku Iskandar）出版，名为《Hikayat Acheh》。 依斯干达暗示它致力于赞美亚齐最伟大的统治者伊斯干达穆达（1603-1630），它不包括任何特定的伊斯兰事件，但偶尔会间接提及伊斯兰教，这表明对伊斯兰教的了解远比《马来纪年》中发生的任何事情都要深刻……这表明作者至少清楚地理解了伊本·阿拉伯的基本原则，而他以这种方式使用它是更引人注目的，因为这并不是自觉的（第44页）。

 

整个十六世纪下半叶，除了与土耳其和埃及的联系外，亚齐还在发展与蒙古帝国的关系，将蒙古王朝的结构作为他们自己王国行政中心的模板。在这五十年间，大量从阿拉伯语或波斯语翻译成马来语的穆斯林学习和文学作品来到了亚齐，在十七世纪期间大幅增加，并刺激了本地作者创作原创作品，其中最杰出的是苏菲派哈姆扎·潘苏里（逝世于1600年），他有效地记录了马来语口头苏菲传统。

 

约翰斯这样评价他：

他的散文和诗歌作品是马来世界独立伊斯兰知识生活的首次体现。……他的阿拉伯引文（波斯引文很少）大多数都是苏菲智慧的共同传统的一部分，通过口头传统传承下来的，正是这些引文他能有效地转化成马来语。

 

与其他马来或阿拉伯教师或教育网络无关：

他是一个独来独往的人，突然出现，又突然消失，他创建的任何学校都因后来的时尚变化而解散，他的许多著作也在随之而来的迫害和焚书中失传。

 

在1601年，神秘主义著作的性质发生了明显的变化，当沙姆斯·阿尔丁开始在亚齐王宫担任宗教作家时……沙姆斯·阿尔丁显然将印度发往亚齐的穆罕默德·法德·阿拉的短文《图夫尔》中设定的七个存在层次框架视为自己的。（约翰斯第45页）

 

1637年发生了另一次风格的变化，这次不是自然发展，而是由武力强加的。 伊斯干达尔·穆达于1636年去世，他的继任者伊斯坎达尔二世听取了穆罕默德·贾伊拉尼的侄子拉尼尔的意见...... 拉尼尔可能是一种四处周游的宗教学者，他在皇家宫廷中寻求财富、庇护和影响力。

 

他可能代表了一种学派和传统，在这个学派中他受过训练，但不幸的是我们对此知之甚少（约翰斯第46页）。

 

“在1661年之后，他在亚齐度过了大约二十年的时间后，回到亚齐才开始在这个的舞台上崭露头角。他于1693年在亚齐去世。”（第46页）

 

他：“并不是第一个也不是唯一一个在那里学习的马来人，[在麦地那]之后还有一批又一批的其他人跟随他。”

 

他在阿拉伯半岛广泛旅行和学习，赢得了很高的声望，在他回国后仍与麦地那保持联系。

阿卜德·拉乌夫在其学术传记中最尊敬的两位老师是艾哈迈德·库沙希（Ahmad Qushashi）（1563-1600）和库沙希（Qushashi）的学生，也是沙特里亚（Shattariyya）教派的继任者，布尔罕·阿尔丁·穆拉·伊卜拉欣·本·哈桑·库兰尼。

           

通过了解他们的教导，我们了解了阿卜德·拉乌夫自己在亚齐的学生将在整个群岛中传播的教义和思想（约翰斯第49页）。

 

十九世纪东南亚伊斯兰神学

为了实现发展，伊斯兰教与其之前的印度教、佛教和基督教融合在一起。正如上文所述，它将自己叠加在一个既定的框架之上，这个框架不仅在南岛语族内部，而且在整个伊斯兰教内部都很容易识别。

这些融合是其扩张所必需的。到1800年，伊斯兰已成功渗透到马来半岛的所有地区以及印度尼西亚的大部分地区，除了巴达克和苏门答腊岛的中南部、婆罗洲的内陆、巴厘岛和菲律宾北部主要地区以外。

 

这些附加和实践十分明目张胆，以至于1803年一群从阿拉伯返回的学者之后，开始了一系列改革运动，第一个是苏门答腊的米南卡保地区的帕德里运动。这导致了一场内战，荷兰人插手支持传统派，最终在1842年击败了领袖伊玛目·邦乔尔。约翰斯教授认为，“1826年至1830年法院敌对成员之间的爪哇岛战争很可能“从伊斯兰教的这场动乱中汲取了部分能量”。”

 

伊斯兰内部的一些冲突来自于不同的派别之间的对抗，比如1637-1642年间亚齐的冲突，涉及神秘主义的Shuhudijah（统一见证派）学派和Wujudiyah（统一存在派）学派，前者试图压制后者。17世纪60年代，苏丹阿蒙库拉特对爪哇北部海岸的信奉法律的穆斯林社区发动了战争，然后，用约翰教授的话来说，“用爪哇语写的恶语中伤，以取笑19世纪的职业乌里玛。””（同上，第410页）。

 

爪哇的弥赛亚拉图·阿迪尔（正义之王或公义之王，类似于希伯来人的麦基洗德之概念）运动和苏丹达（苏丹之王）运动说明了这些社区如何延续到19世纪和20世纪。尽管保持了伊斯兰的形式，但他们仍然相信精神力量、kesaktian（神奇力量）、wahyu kedaton（魔法光之力）、护身符和符咒、宗教盛宴或slametan、刀枪不入的崇拜、参观瓦利神龛以祈求神灵的调解、见证万物有灵论现象和所有不是源自伊斯兰教而是源自万物有灵论及其后来的印度雅利安人适应的形式。。这些信仰根深蒂固地存在于印尼人民中，以至于1965年9月30日的运动很可能是通过操纵这些人民的万物有灵论或巫术神秘倾向而故意促成的。

 

像阿卜杜勒和拉希德·里达发起的改革运动只取得了一定的成功。不同地区的成功是相对的。马来西亚是最明显的阿拉伯改革案例。

 

由于上述不同宗教背景的人们繁杂的通婚以及东南亚万物有灵论者的融合性质，换句话说，他们明显倾向于吸收其他神祇和体系，原住民的万物有灵论至今仍然存在并不奇怪。根据《孤立的东南亚族群》第19页的作品，神秘主义或凯巴蒂南（kebatinan）是广为流传的（史努克·许尔格龙涅（Snouck Hurgronje） 1906: 2, 281-83）。肯尼迪（1935年）也指出：

 

……著名神秘主义者的坟墓是阿特杰各地朝圣的对象。土著信仰和迷信以弱化的形式存在。驱魔术是大多数仪式的一部分。农业和其他活动中采用了神奇的做法，对梦和预兆的解释也很普遍。。疾病被归因于邪恶精神的影响，并通常通过魔法手段治愈。萨满教的一种形式似乎局限于女性。葬礼惯例通常是穆斯林的。尸体被清洗并裹在裹尸布中，举行仪式服务，然后埋葬。一个著名的机构是bhom，或称家族墓地。孩子们被带到父亲家族的墓地安葬（肯尼迪1935）。

 

德鲁斯是正确的：

自史努克·许尔格龙涅（Snouck Hurgronje）以来，印尼的伊斯兰教从很早的时候起就发生了强烈的神秘转向，这实际上并不是什么新鲜事

 

然而，即使这种说法也是不确定的，因为幸存下来的信息是在权力斗争、融合混合和传统中偶然幸存下来的。不同的神秘主义传统同时存在于群岛的不同地区。然而，上述大部分内容的概述确实提供了细节，通过这些细节，我们可以确定发展和幸存的过程和形式。我们也可以了解它们为何幸存下来。

 

苏菲神秘主义的影响是通过学者的门徒而不是直接通过像法拉比或伊本·西纳这样的人传播的。尽管如此，苏菲神秘主义还是来了。它被当地的神秘主义或凯巴蒂南视为兄弟，或至少是近亲。因此，东南亚的宗教形式源自并融合了当地的万物有灵论和苏菲派形式，如佛教中的密宗形式，然后才迅速被马六甲和苏门答腊北部的亚齐和其他地方接受并产生早期影响

 

在印度尼西亚，相对成功可以通过观察表面上信奉伊斯兰教的人们的潜在迷信和习俗来衡量。除了对亚齐和苏门答腊的观察之外，对爪哇的现代观察也可以得到进一步的提示。

 

现代的爪哇宗教

尽管巽他人信奉伊斯兰教，根据科恩特亚宁拉特（Koentjaraningrat）教授的说法，魔法和巫术在各个社会层面上构成了巽他人宗教的重要部分。魔法主要围绕治疗、占卜和命理学（petangan）展开。然而：

绅士阶层并未发展出像爪哇的普里贾吉（prijaji）文化中那样精致而复杂的魔法主义体系，但通常围绕农村伊斯兰宗教学校（pesantren）的基于伊斯兰教的神秘主义运动仍然存在。这些运动的成员试图寻求体验与上帝的神秘统一（titeuleum）的宗教快感（摘自《东南亚群岛民族志》第1卷，第56页）。

 

巽他人高地的从业者通常区分四类，包括女性治疗师（tukang ngubaran），草药和土药物师（tukang njampe），制作保护护身符和神物的专家（tukang katitihan，“通常也是女性的通灵者”），以及数字命理师、占卜师和算命者（tukang palingtangan）（同上）。

 

人们相信生命物质或灵魂，即涅加瓦（njawa），和身体的精神替身，即苏克苏玛（suksuma）。在死亡时，涅加瓦与苏克苏玛结合在一起，成为一个灵魂（lelembutan）。。在死后的最初40天里，它会在墓地附近游荡，经常返回到它作为人类所生活过的房子。然后，灵魂进入死者世界，在那里等待审判日的到来。这后一种改编是对印度雅利安人为期40天的死亡盛宴的伊斯兰修改。

 

巫术崇拜是从印度教和佛教发展而来的，超越了万物有灵论体系。。有趣的是，马都拉人缺乏一些这些神奇的影响。然而，魔法和巫术是他们宗教的重要组成部分。密特拉体系中的公牛形象在这里得到了采纳，不是通过屠杀，而是通过公牛赛跑和公牛搏斗。

 

爪哇人有两种宗教仪式。一是Wong Putihan，或称Santri，严格遵守伊斯兰原则（尽管这些原则本身也有所调整）；另一种是Wong Abangan。两者都是截然不同的亚文化，拥有不同的世界观。

 

虽然每个爪哇人一生中至少都会信奉一次伊斯兰教，“普通的阿班干人却不理解这一套程式。”（同上，第52页）。许多人吃猪肉，不遵守斋戒或斋月的斋戒，但尽管如此，他们对真主阿拉的信仰却非常坚定。

 

农民阿班干人也相信稻米女神德维·斯里（Dewi Sri）（印度神话中的施里·毗瑟奴（Shri Vishnu）之妻的爪哇版本）和时间与死亡之神巴塔拉·卡拉（Batara Kala）（印度教中的湿婆的爪哇版）。善良和邪恶的灵魂在日常生活中很重要。这些灵魂栖息在井中、十字路口、榕树等地。

非人格的魔法力量（kesaktian）存在于护身符中，也存在于家传宝物中，尤其是爪哇短剑或克里斯（keris，印尼一种独特的不对称的配剑）、人体的某些部位（指甲、头发）和神圣的乐器（尤其是鼓）中（同上）。

 

魔法和巫术的中心是巫医或术士。爪哇社会的高层，如普里贾吉（prijaji）等，他们是阿班干人，他们奉行极端形式的禁欲主义、巫术主义主义和冥想。他们在教派或运动中利用了印度教体系中的古鲁-塞拉关系。

 

这些人在生命周期的不同阶段举行slametan或仪式餐，例如怀孕的第7个月、分娩时、脐带脱落时、孩子第一次接触大地时、行割礼时、赠聘礼时、结婚时、葬礼时、丧礼时以及死后的第7、40、100和1000天。由于这些宴会的仪式意义，它们也是一种内有的政治行为。这些人的巫医或术士是多种形式的魔法的专家，甚至包括简单的按摩和针灸。

 

因此，即使在最高度集中和历史最悠久群体中，伊斯兰教也没有取代印度-雅利安人的万物有灵论体系，因此其成功受到了很大的限制。

 

事实上，东南亚超过三分之一的信徒以及印度另外三分之一的信徒所信奉的信仰形式都不会被先知所认可。他们对上帝有拥有不同的泛神论印度-雅利安神概念。无论以何种名称称呼，东南亚的宗教都可以被称为神秘主义。