上帝的基督教会

编号 B5

 

 

 

 

 

 

 

 

创造：从拟人神学到拟神人类学，或从人造上帝到神造人类

(版本 1.1 19901201-20000919)

 

 

 

此作品旨在探讨上帝的创造、因果关系、属性以及人类和上帝之子在创造中的地位，与圣经记载相协调的逻辑基础。

 

 

创造

目录

 

            前言                                                                                                                        

 

1          因果关系与奇点

 

1:1       奇点与因果观念

1:2       因果解释的发展

1:2.2    笛卡尔和后笛卡尔的因果关系

1:3       科学与物质的形而上学方面

1:4       测试因果关系的说明

1:4.2    思想/思想对象和无因存在

1:5.1    休谟和莱布尼兹

1:5.2    休谟立场

1:6.1    奇点因果关系的不合理之处

1:6.2    意外发生的和中间因果关系

1:7       反驳论据

1:7.1    不确定性法则的可能性进行论证

1:7.2    奇异主义描述

1:7.3    中间描述

1:8       时间的方向

1:9       思想的同步传递

1:10     奇点因果关系定义的本质属性

 

2          创造和绝对创造

 

2:1.1    循环创造与神的属性

2:1.2    超越/内在性问题

2:2.1    绝对创造

2:2.2    激进主义和作为一种机制的法律

2:3.1    本体论和启示

 

3          超越性和上帝之子

 

3:1       超越性和救赎的使者

3:2       伊罗欣姆、晨星和上帝之子

3:2.1    伊罗欣姆

3:2.2    作为复数的伊罗欣姆

3:2.3    晨星

3:2.4    基路伯

3:3.1    人类的灵和天使的等次

3:3.2    最初的千禧年教义

3:4       道和创造

3:4.1    意愿与本质

3:4.2    信仰与智慧

3:4.3    人类和神性的本质

3:5       伊罗欣姆和自由道德行为体

3:6       泛神论与超验一神论

3:6.1    神的众子和连续性的争论

3:6.2    圣灵的合一

3:6.3    撒但和泛神论

 

4          物质的创造

 

4:1       人类的创造

4:1.1    先于亚当的类人生物

4:1.2    解释顺序

4:2       进化的哲学方面

4:3       尼菲林人

4:3.1    库姆兰

4:4       看似矛盾的哲学的和谐

4:4.1      尼西亚和后尼西亚时期对宗教哲学的曲解

4:4.2    另一种解释

4:5       灵魂与死后的生命

4:6       伊罗欣姆和复活的早期和后期的概念

4:7       人类灵性的机理

4:8       心智的初步解释

 

5          总结

 

参考文献

             

**********

前言

直到19世纪，当时的科学界一直被困于荒谬的准宗教理论，即认为地球只有几千年的历史，这是基于对圣经情景错误的和不合逻辑的重建。其中许多不合逻辑的神话至今仍然存在。随着科学开始根据当时的知识进行估算，各种关于地球以及太阳/太阳系年龄的估计也随之产生。1854年，赫尔姆霍兹提出了太阳的年龄为2500万年的估计，而汤姆森（后来的开尔文勋爵）给出了1亿年作为最可能的数字。“我们现在知道，即使是开尔文勋爵关于太阳系年龄的估计，也至少保守了十倍以上”（约翰·格里宾，《寻找大爆炸：量子物理学与宇宙学》，柯基出版社，1988年，第160页）。这些计算是基于科学假设的，假设包括太阳辐射多少能量以及一个物体可以维持多长时间的辐射能量输出。实际释放的能量大约是每秒4x1033尔格，或每年约1041尔格（引用第161页）。随着放射性的发现，赫尔姆霍兹和汤姆森的估计必须乘以10到100倍，才能得出一个正确的放射性衰变模型。

 

随着对太阳系机制的理解增加，产生关于宇宙结构和可能的创造模型成为可能。在20世纪的几十年间，轻蔑地否定创造论和有神论的概念变得时尚。人们还更轻蔑地否定恶魔或天使这样的概念。几乎可以说，因果关系不是单一的或偶然的，并且宇宙是物质的，这成为了一种被广泛接受的定义。尽管因果关系中的奇点概念以及对物质宇宙的非物质子结构的假设确实存在困难，但在标准范式中，越来越难以解释宇宙分布的平稳性和一致性。鉴于当前对宇宙背景辐射的测量结果以及随之而来的物质的平滑性和有序性问题，宇宙大爆炸理论现在被公认陷入严重困境。这并不意味着我们应该对物理反应模型持否定态度，而是我们现在应该能够重新审视构建这些模型的范式。在关于创造和天使的研究中，一些哲学家和科学家的工作被发现非常有用，尤其是那些处理奇点的人。任何有神论的解释必然基于奇异主义因果关系的前提，以及物质创造中的奇点。

 

人们认为，迈克尔·图利在奇异主义因果关系所做的研究对因果关系的概念具有重要意义，而且对有神论的行动主义和人类行为的概念也具有重要意义。有人认为，由于将古人的理解改写为神话中的无稽之谈，宗教哲学被置于历史和因果的外衣中，一些基督教哲学家的行为可以说破坏了许多代人的精神方向和理解。此种不连贯性还导致宗教和古人类学陷入了不必要的冲突。值得注意的是，罗杰·彭罗斯和史蒂芬·霍金共同证明，广义相对论的经典形式（即在不考虑量子效应的情况下）绝对要求宇宙诞生时存在奇点，即时间开始的点（格里宾，同上，381页）。史蒂芬·霍金已经确定了数学上的奇点，在这些奇点中，不仅可以创造物质，还可以创造空间和时间（或者相反地，对物理学家来说，这些奇点不存在了）。笔者并不自称为天体物理学家，因此对天体物理模型的任何建议都将是多余的。霍金在他的著作《时间简史：从大爆炸到黑洞》（英国鸿达出版社，1988年，第50页）中指出，他改变了对大爆炸奇点的看法，因为一旦考虑到量子效应，这种奇点的必要性就可以消失。然而，他仍难以说服同行。虽然宇宙大爆炸因果分布的必要性确实受到严重质疑，但人们认为奇点的逻辑必然性是无法克服的。

 

很不幸，罗杰•彭罗斯（Roger Penrose）的新作在我们完成这项工作后才发布，因为它对于理解人类思维具有重要意义。似乎有一种向结构内在性方向的漂移，并且一种逻辑一元论的形式可能成为源自新物理学的时尚创新。这对于超验一神论的影响令人担忧。

 

根据图利关于奇异主义因果关系的观点，试图发展一个与神论一致的奇异主义因果关系的因果结构。上帝的属性和本质要求创造一个具备基于理论关系的绝对道德和伦理系统的结构，该结构如同法律一样，而不是无实体的或相对的。这将表明，属灵实体的存在和邪恶的能力在逻辑上对于一个完美和谐的拥有绝对能力的宇宙是必要的，而且天使、恶魔和邪恶的存在不仅与上帝的全知全能相容，事实上还在逻辑上对于绝对精神能力是必要的。有人进一步认为，根据当前的暗物质理论的概念，宇宙的基础结构必然是属灵行动的逻辑反映，并且将被证明它是非物质的属灵性质，目前人们对其了解甚少。宇宙有一个几乎无法理解的目的，这是古人的前提，随着知识的增加，这一前提正在得到证明。

 

第1章

因果关系和奇点

 

假设

类似于图利所经历的观点，以下的假设是必要的。

 

1：关于哪些概念可以被视为分析基础的传统经验主义观点是正确的，因此，因果关系的概念不能被视为是分析的基础，因而需要进行分析。

 

2：不管维特根斯坦在私语性质的问题上做出的努力，作为因果关系的目的，私语被认为是没有问题的。

 

3：涉及在外部对象上归因次要特性的概念可以通过涉及在经验中归因质感的概念来进行分析。

 

4: 相反方向的分析是不可能的。

 

1:1       奇点与因果观念

大多数因果观点都是还原主义的，并将因果关系视为可观察的。这些观点的不足如下所述，并且任何对因果关系的处理，若试图提供一个令人满意的因果关系解释，似乎都是现实主义的，将因果关系视为理论性的。假定因果关系是可以观察到的，这是一种相当古老的唯物主义观点。最早的因果关系理论是有神论的，假设一些有神论的原因在效果中是不可观察的。对于物质行为最早的替代解释基本上是万物有灵论，它假设物质结构之所以如此，是因为其固有的性质。因此，物体的行为方式是因为它的身体结构的本质。这本质上是早期神论对上帝本质的曲解。从哲学上看，这是不一致的，因为它将一个本质上不确定且逻辑上多神论的结构分配给宇宙。如下所示，甚至伽利略在遭受当时信奉希腊物质原子主义解释科学的宗教学者的潜在攻击时，也不愿放弃这种万物有灵论的因果解释，该解释给有生命的实体分配了永恒的灵魂。这种神学是早期时代万物有灵论结构的基础。

 

为了保持一致，一神论的因果结构要求因果关系的单一性。正如行使被称为神的中心实体的意志。这个实体在逻辑上不能是复数，否则就引入了多神论的意志分裂，这引起了大卫·阿姆斯特朗对二元论的哲学异议，这在逻辑上也不可能是一神论的。因此，所有存在的实体在逻辑上都从属我们理解的如同神一样的中央因果结构--这就是单一因果意志的延伸，作为其唯一的因果意志。有人争论说，任何将分裂或多元性归咎于神格的结构在逻辑上都不能是一神论的。它们本质上是多神论的和分裂的，因此它们的存在必须是过渡类型的，具有有限的目的。这将在后面讨论。

 

is a form of Monism rather than Monotheism. 以下对因果关系的分析是对造物的任何检查的初步分析，造物是由我们理解中被称为上帝、父和创造者的单一因果实体的性质决定的。正是因为逻辑上将所有事物归纳为上帝，科学一直抵制宇宙起源的奇点。同样，科学家和哲学家在接纳奇点时，希望限制绝对主义结构的概念，倾向于在逻辑结构中将奇点变成内在而非超越的。斯宾诺莎的体系就是如此，而霍金等人在英国的最新的作品中，似乎试图基于被束缚的内在性进行解释。这种方法是一种一元论的形式，而非一神论。

 

任何一致的一神论奇点也要求因果关系是理论的，而不是无实体的或相对的，并且这种奇点不能是不确定的。这样的奇点的存在需要一个固定的理论关系的绝对结构，在这个结构中，这些关系在受监管的实体被创造的同时，作为法则被建立起来。负责物质创造的奇点必然先于在结构和物质上都是非物质的物质创造。它还需要非物质基础来支撑物质的创造；否则所有的法则都不会是理论的, 而是可观察的物质，而且最初的结构是一个物理或物质的启动器，作为一个无法理解并且必然受限于物质结构的物理密度的内在结构。

 

表面上看，一种以物质主义单一论为基础，以肉体原子论为核心的哲学随着物质原子论的唯物主义一元论从希腊人从迦勒底神学和印度雅利安神学中提炼出来后，变得非常吸引人。然而，这种哲学在本质上是不连贯的，它既无法摒弃其形而上学的要素，也越来越无法解释随着知识的增加，物质系统有序而均匀的分布。

 

在因果关系的概念中存在一些错误的假设，其中一些假设是为适应与启示相矛盾的万物有灵论和多神教体系而发展起来的。阿奎那和其他神学对第一个原因的分析基本上是为适应希腊关于因果关系的观点。以下是关于因果解释的发展和因果关系概念的分析。通过这一解释，关于奇异主义因果关系的重要性以及对造物和人类行动的影响将变得清晰明了：

 

1. 这将显示，与传统的方法不同，传统的方法涉及从人到神的发展，这是一种拟人化的神学，需要拥有一个接近上帝和任何可能存在的天使的不朽灵魂；逻辑一致的模式实际上是神性人类学的一个模式，并且人类对于创造的性质、规范和目的以及人类在创造中的作用存在基本误解。

 

2. 我们将审查并拒绝笛卡尔主义，并从对人的灵魂或精神的研究中，表明所有精神或存在作为实体都必须作为上帝的一部分而存在于上帝的结构中：或者被销毁的逻辑必然性。将灵魂教义扩展到灵魂学理论上的概念在哲学上是不方便的，也是多神论的。逻辑上，灵魂教义必须与传统的阿塔那修斯和唯物主义的概念一同被拒绝。

 

3. 的确，这将表明灵魂教义从根本上是多神论的，与上帝的本质相悖，而上帝是一个控制性的奇点。

 

4. 这也将表明，人类的灵性可以恰当地被称为非本质神似化，我们内在的神性是有条件和超自然的，而不是源于我们的本性。

 

1:2       因果解释的发展

 

前笛卡尔因果关系

充分理解圣经方法的问题之一是希伯来人和迦勒底人、希腊人和欧洲人对因果关系所理解的概念。迦勒底人是万物有灵论者，因此，因果关系的概念是从万物有灵论的角度来看的，即身体拥有一种灵魂，这种灵魂在某种决定论意义上调节着它的行为。希腊人继承了这一观念，亚里士多德将其进行形式化表达。詹妮弗·特拉斯特德在《自由意志与决定论》一书中对此进行了良好且简单的分析（牛津歌剧出版社，1984年，第29页及以后）。这四种原因分别是：

 

1. 物质原因：物理物质；

2. 正式原因：物理物质的计划或设计

3. 高效原因：物质运动和/或活动的来源；以及

4. 终极原因：通过引发事件来实现最终目标或意图。

 

现在，思维形式从巴门尼德的一元论或正式的有神论减少到有限的物质原子主义，这种转变从希腊人开始并持续到欧洲（最终导致实证主义的确立和有神论的拒绝），导致了对因果关系的概念的产生，将效果因果视为现代意义上的因果，而将其他因果关系视为解释方式。

 

亚里士多德所阐述的原因概念现在仅适用于依赖于人类（或许某些动物）行为的事件。之所以如此，是因为泛灵论被拒绝作为自然观点。潜在的希腊泛灵论影响思想一直延续到文艺复兴。迦勒底之灵魂教义的概念与之结合。“甚至是伽利略·伽利莱(1564-1642)，先于笛卡尔几年去世，也未准备立即拒绝泛灵论的观点”（特拉斯特德，第30页）。这里的观点是，“如果任何事件的最终解释都被认为是以目的为基础的，那么就不存在自由意志的问题；因为最终的原因就是意志。询问是什么引起了意志就变得毫无意义”（同上）。因此希伯来思想和迦勒底思想之争仅在于意志的实体。希伯来人，事实上所有的有神论者，都认为是上帝实体在使用意志驱使。迦勒底人则归因于一种渗透到物质中的泛灵论灵魂，从中衍生出内在的一元论，并与巴比伦和印度－雅利安体系中的泛神论不一致。

 

1:2.2    笛卡尔和后笛卡尔的因果关系

勒内·笛卡尔（1596-1650）引入了一种新的解释类型，即“物理事件可以完全用先前由上帝指定的固定法则运作的物理事件来充分解释。”（同上，第30页）在思想变得越来越唯物主义和非神论的情况下，对事件的目的论解释，特别是普通物理事件的目的论解释变得相当荒谬。然而，对于人类行为的物理解释也被认为是“若实际并不可笑的话，也可以说是怪异的。”（同上，第31页）例如：“你为什么要往上走？”回答：“我大脑中的神经冲动正在激活我的肌肉。”目的论解释，例如“寄信”，越来越局限于人类的意志，同时外部非物质的解释被认为非常奇怪，例如“圣灵促使我行动。”这种解释越来越多地引发了心理调查和诊断，而在过去，这些调查和诊断可能更容易与恶魔附身联系起来。笛卡尔的解释是机械论而不是万物有灵论。

 

从物理事件对先前物理事件的依赖，到事件本身是后续事件的原因或部分原因，所有这些都完全受自然法则的支配（由上帝制定，是不可变的），超因果关系被奉为圭臬。上帝的法则可以被发现，但这并不是让人类知道他的终极目的。笛卡尔在他的断言中是正确的，他认为上帝的法则是不可改变的。然而，将法则和因果的概念仅仅归结于观察到的物理解释，并且拒绝宗教启示作为法则的情况下，结果导致了相对主义的产生。将自然看作自我调节的体系并且拒绝有神论，使得笛卡尔的系统被实证主义所采纳。自然变成了一个具有绝对能力、相对合乎道德和物质目的的制造机器。对于笛卡尔来说，“自然法则就像人类的法律一样，它们预示着会发生什么，但与人类的法律不同的是，它们是不可违背的。因此，所有的物理事件都是确定的；发生的事情是必然和必要的。上帝在创造时就对宇宙机器进行了编程，它将按照神圣的预定计划运行。”（同上）这个概念表明了笛卡尔未能充分分析上帝的本质和自由意志的要素，甚至是奥古斯丁也将这两者与决定论区分开，并且与斯多葛学派的错误相隔离。将原因仅仅与物理事件联系起来，产生了早期由亚里士多德提出的决定论概念，包括以下前提和结论：

 

前提

1. 每一个物理事件都是由之前的某个或多个物理事件所导致的。

2. 每个原因都按照某种预定的自然法则来运作，这些法则必然产生其影响；

3.  每一个人的行为都只是一个物理事件或一系列物理事件。

 

结论

1. 每个人类的行为都是由先前的物理事件产生的，根据预定的自然法则来操作，这些物理事件必然产生这种行为。

2.  所有人类的行为都是被决定的，没有自由选择的余地。（一个明显的推论就是，人类至少在原则上是可以预测的。）

 

由于这个顺序构成了一个有效的论点，接受前提就意味着接受结论。由此可见，人类的行为完全而绝对地被决定。笛卡尔对因果解释的观点是，因果关系有逻辑必然性的。因果关系还涉及时间优先的假设。因此，对于C引起E，暗含的是C在时间上始终在E之前发生。因果关系的一个核心问题是必然关联和恒常联结之间的关系。

 

要断言C和E之间存在因果关系，就是要断言C和E之间具有必然关联，且两者不能分别发生。当C发生时，C的后面必然紧跟着E。可以说，C和E就像被必然联系的链条紧密地连接在一起。（约翰·霍斯珀斯，《哲学分析导论》，伦敦盖根保罗出版社，1959年，第223页）

 

笛卡尔对机械般的宇宙的观点并未受到休谟的质疑，“但他确实质疑了这样的一种学说，即事件之间是必然关联的，因此影响必然跟随在原因之后，而且自然法则代表了逻辑真理。(见特拉斯特德，引用该文位置) 休谟批评这种学说，认为其源于经验观察，并且认为对我们使用“C与E必然相关联”的表达方式没有任何合理的解释。他认为，因果之间不存在任何逻辑或必然的联系，使得任何给定的某一事件必然会在逻辑上随之出现另一个特定的事件。因果关系的含义在于对无例外重复的陈述。影响必须跟随原因的观念被视为“拟人化的起源，是可有可无的” (赖兴巴赫，《科学哲学的兴起》，伯克利，加州大学出版社，, 1951, 157-158页; 同上，第225页       )。

 

因此，前提2将被修改如下：

 

2. 每一个原因都按照我们所建立的因果法则运作，我们认为这是合理的，因为过去的经验表明原因与其影响之间有着恒常联结。

 

休谟的论证表明，关于事件之间因果关系的认识完全依赖过去的经验。正是基于这个观点，安斯康姆提出了她的观点，即关于关系的拒绝将由休谟单独进行论证。休谟的观察结果很重要，证明了我们相信某一特定的原因会导致某一结果的理由是完全基于经验的，而不是基于逻辑演绎的论证。由此可得出结论，随着时间的推移，主动有神论的缺乏将因果解释降级为记录，并随后又降低为神话。然而，这种因果解释的结果消除了事件顺序中的逻辑必然性，但并不能排除物理事件受制于决定论的这一结论。因此，与笛卡尔相比，休谟更加倾向决定论，因为笛卡尔采取措施来避免决定论的后果。

 

笛卡尔将前提3即每个人类的行动只是一个物理事件修改为：

人类的行动起源于由非物质灵魂或思维做出的意志或选择。由于这是非物质的，它并不构成物质因果系统的一部分，也不受自然法则的制约。因此，由思维引发的行动（即行为）是不确定的。”（特拉斯特德，同前， 第35页）

 

因此，对于笛卡尔来说，所有非人类物体之间的事件都是确定的。被阿奎纳称为人的行为（actus homini）的某些人类行为（反射）是偶然发生的事件，由外力强加的身体行为也是偶然发生的事件。只有由思维发起的自愿运动是非确定的，但可以从目的论上加以解释。因此，笛卡尔发展了物质身体和非物质思维（精神或/身体二元论）的概念，个体的本质是非物质的精神。人死后，思维作为非物质的灵魂而存在。因此，作为自愿行为或确定的偶然事件，行动和事件之间存在着明显的区别。基于这个区别和解释，笛卡尔能够适应他作为阿塔那修斯基督教徒从苏格拉底所做的发展中继承的迦勒底灵魂学说。

 

笛卡尔陷入了实际上是一种多神论的争论中，这种争论源于与上帝意志不一致而有意志的实体之主张。如下文所示，邪恶必然是由于神元首或神族内的分裂而产生的，否则上帝的力量就势必会受到限制。上帝不再是全能的。实体必须存在于上帝的意志中，具有自由离开那个意志的能力，这种移动构成叛逆，或者保持在精神和目的的统一的意志中。笛卡尔的根本问题，事实上，是基于迦勒底神学的所有的系统问题，这涉及一个不朽的灵魂，即上帝通过创造不朽的灵魂的方式必然涉及到一个不完善的存在的产生，这个存在从其环境来看，是外在于上帝的意志并在逻辑上是多神论。灵魂的产生和消亡（或在一元论的中，它的吸收）以及其存在的解释所需要的复杂本体论，作为一个逻辑哲学体系是不连贯的。笛卡尔在其关于精神/身体二元论中的断言中，无法回避在邪恶问题一般框架内提出的问题。后来有关神元首内的分裂和邪恶问题的解释适用于笛卡尔的多神论的精英主义形式，通常而言，就像它们也适用于针对灵魂教义的驳斥。

 

对唯物主义心理理论以及与量子力学和其他问题有关问题的考察，将正式解释超越笛卡尔主义、迦勒底神学和实证唯物主义的不连贯之处。从以上所述可明显看出，因果关系的概念是我们将存在的调节机制视为支配结构运行的法则的概念基础。我们的想法不仅决定了我们执行意志的能力，而且这些想法还决定了在违反理论关系的情况下，任何被认为存在的奇点主义结构和理论关系内的实体之间的运作在理论关系内（或不在理论关系中）自由行动的理念下是否存在张力。对行动能力概念的这种看法也必然会影响到奇点意志中任何关于自由和决定论的观点。因此正如康德所证明的那样，判断是在自由的理念下发生的，并且物质的非物质亚结构必然涉及到对因果关系的形而上学解释。包含在恒常联结概念中的意志概念是作为将要产生的影响的概念：但这是通过观察恒常联结来实现的。而康德将意志定义为根据我们对某些法则的概念确定自身行动的力量（gr,427）。（H. J. 佩顿在《范畴命令》一书中提请注意这一点，伦敦哈金森（Hutchinson）出版社，第四版，1963年，第208页。）所以对于康德来说，我们的判断不仅仅是普通意义上的行动，而是在自由的理念下发生的。

 

1:3       科学与物质的形而上学方面

科学作为物质原子论的哲学产物，通常否定形而上学和有神论的概念，主要是因为从观察来看，迦勒底神学在伪基督教结构内的论述显然是不连贯的，并且他们的拟人化神学重构最终是错误的，并且已经被证明正是如此。然而，这种完全的否定无疑限制了对正确的神学结构的认识。因果关系的概念涉及到观察的假设；然而，在当前科学范式中，量子力学的原子结构的基本概念无法进行科学验证，并且必然涉及形而上学的推测。

 

经过推测性实验，卡尔·波普尔先生在量子理论的力学方面对此问题进行了研究（《科学发现的逻辑》，哈钦森，1986年，第215-221页）。为了研究电子的行为，海森堡先生曾经研究了在两次实验之间检查电子路径的可能性。对于这些精确的计算，海森堡先生说：“是否应该将任何物理现实归因于电子过去的计算历史，实际是纯粹的个人喜好问题。”（波普尔在第220页引用。海森堡1930年的《量子理论的物理原理》的英文译本第15页至第20页上说：“这是个人信仰的问题。”）如果一个关于电子在原子维度上位置的陈述不可验证的，那么我们就不能将任何意义归属于该陈述。“在已经观察到的点之间谈论它的路径是不可能的。”即使如此，“我们仍然可以通过新公式的计算得出这种毫无意义或形而上学的路径。”（同上）。根据波普尔先生的观点，海森堡先生未能完成他的计划。这个理论只允许两个立场，第一个立场或主观立场，其中粒子具有确切的位置和确切的动量（因此也有确切的路径），但我们无法同时测量它们。“如果是这样的话，那么大自然仍然在隐藏着某些物理量。”（同上）。 （波普尔先生认为位置和动量（路径）都是隐藏的）。这将不确定性原理视为我们知识的局限，因此是主观的。

 

第二个或客观立场主张赋予粒子任何类似于清晰定义的路径的属性是不可接受的、不正确的或形而上学的。它只具有不准确动量的准确位置，或者反之亦然。但是根据波普尔的观点，如果我们接受这种解释，那么理论的表述又包含了形而上学的元素，因为“路径”在原则上，在相应时间段内，其不可能通过观测来进行测试从而可以精确计算的（同上，第221页）。根据波普尔的观点，“海森堡先生迄今为止还没有完成他自己设定的任务：他还没有将量子理论中的形而上学元素清除干净。”（同上）。因此，因果关系最终必须是理论性的，并且一些物理量值仍未可知。

 

在量子力学中，一个相当陈词滥调的假设是，神圣的观察者在观察的过程中会干扰系统的运作。量子力学已经对观察者的问题进行了一段时间的推测。詹姆斯·克拉克·麦克斯韦提出了一个命题，关于现在被称为麦克斯韦妖的存在。这个“妖”掌管着位于两个相格之间的一扇门，其中一个格子中有气体，另一个格子则是空的。

 

这个“妖”观察着系统，允许快速移动或高温分子通过中间的门，从而传递能量。科学家们无法证明这个“妖”不存在，但他们也不愿放弃热力学定律。这个命题将违背热力学第二定律，所以这两个立场是互相排斥的。

 

加州大学南加州分校的卡尔顿·凯夫斯试图使用信息论来展示“妖”是如何从气体中提取能量的。凯夫斯使用一个理论上的“妖”，称为“昂鲁”妖，用于所谓的“西拉德发动机”。纽约约克镇IBM的罗尔夫·兰道尔在1988年表明，在确定分子位于哪一侧后，西拉德发动机通过在一个盒子内放入一个分隔板来获得能量，结果是能量流的干扰会使得对面的活塞移动到中心，并且在移除分隔板后作用于活塞的反冲力转移了一定量的能量。然而，妖所消耗的能量抵消了这种能量增益。凯夫斯进一步限制了昂鲁妖的活动，仅在分子位于盒子库中十个盒子的同侧时才进行操作，从而实现净能量增益（见《物理评论快报》，第64卷，第2111页）。在《物理评论快报》，第65卷第1387页中，圣塔菲研讨会通过增加一个额外的抹除成本，将昂鲁妖的活动限制在热力学第二定律范围内，即使在最有效的方案下，也会将最大可能的能量增益降为零。

 

这里涉及的假设是，妖或实体受到物质原子论的法则束缚，要求在物理反应中进行净能量转移。这是基于一个错误的前提和一个没有经过审查的假设，该假设与错误的前提有关。首先，任何全知的存在或由全知的存在授权行动的任何实体，必然知道由于这种理论关系是先验已知的，任何反应或因果序列设定的结果，并且所涉及的法则并非无实体的，并在创造之前就已确定，并在逻辑上存在。

 

因此，并没有任何技术意义上进行观察的要求。其次，假设这个实体涉及物质能量的转移是一种基于物质原子论的拟人化推测，未能理解亚原子物质的非物质本质。没有理由假设观察实体在逻辑上受其所观察的物理媒介的约束。即使是这种情况，也没有逻辑理由假设两个不同的实体会以完全相同或相似的方式转换能量。物理学可以提出一个假想的妖满足量子力学的假设，但它立刻就会拒绝在更复杂的本体论中提出非物理实体的假设。

 

effect events in another simultaneously. 罗杰·彭罗斯在他的著作《皇帝的新思维：关于计算机、心灵与物理定律》（1989年，牛津出版社）中提出，是测量装置的引力，而不是观察者的抽象存在对物理状态产生影响。在量子水平上，基本的原子结构有许多不同的可能状态，这些状态以某种方式"叠加"在一起。物理学家在测量这些状态时，将叠加状态"坍缩"为一个单一状态，以至于似乎只发生了其中一种可能性。因此，量子物理不仅与宏观事件不相容，而且在某种程度上依赖于人类的观察，因此具有一定的拟人属性。彭罗斯假设在量子和经典领域之间的某个中间水平，叠加状态之间的差异在引力上变得显著，从而坍缩为单一状态，这样一来，物理学家就能够进行测量。据认为，彭罗斯量子引力理论还有助于解释所谓的非局域效应，即在一个区域的事件与另一个区域的事件同时发生的现象。

 

爱因斯坦-波多尔斯基-罗森思想实验首次表明了非局域性的发生。我们在其他地方已经看到了思想同时传播的普遍现象，例如洛伦兹物质。可观察到的非局域性可以通过测量从衰变粒子中发射的光子的自旋来找到。同样地，由粒子向相反方向同时发射的光子会通过另一个测量而“固定”其自旋，即使这些粒子之间可能相隔光年之遥。彭罗斯的观点可能存在某些问题，但对人类思维的影响值得进一步研究，特别是理解给定思想背后的生理过程可能最初涉及多个叠加的量子态的概念，每个量子态都进行各种计算。他假设当状态之间的质量和能量分布达到引力显著水平时，状态会坍缩为单一状态，导致大脑的神经结构发生可测量且可能的非局部变化。这个物理事件与心理事件相关，因此将思考定义为理解的形式，与人工智能不同。这些观点对人类思维、物理相互作用和因果概念的影响值得进一步研究。

 

1:4       测试因果关系的说明

鉴于上述情况，我们应该测试因果关系的解释，以确定是否有任何合理的解释，并且如果有任何合理的解释，我们应该看一下能够从中得出有关道德和规则的哪些推理。

 

休谟的假设

自从休谟时代以来，哲学界的大多数观点一直都认为要使两个事件之间存在因果关系，这种关系必须是某种因果律的实例，无论是基本因果律还是衍生因果律，无论是概率性的还是非概率性的。一个关于因果关系的奇异主义概念被认为是不一致的，因为它断言两个事件可以与上述相反的因果关系。因果关系并非理论关系的假设已经成为因果哲学中的一种流行的假设。G.E.M.安斯康姆（在《因果关系与判定》、《因果关系与条件》中，E 索萨主编，牛津大学出版社，1975年，第63-81页）指出了这个问题，但她误判了问题的根源，似乎她自己也认同这个假设。她的立场似乎源于对休谟论证的误解。安斯康姆教授（见安东尼·肯尼主编的《理性主义、经验主义和唯心主义》中的《时间、起源和原因》，牛津克拉伦登出版社，第56-103页）指出休谟论证已经被认为是一种部分的定义，导致了这样的论证：某些对象之间不能仅因为一个对象给定另一个对象有一种逻辑上的必然性而因果相关。她认为虽然他会拒绝反例，但他会针对每个例子进行论证。关于休谟假设的应用问题在其他地方已经得到了解决。

 

1:4.2    思想/思想对象和无因存在

她在第91页提出了一个有趣的观点，关于从想象中得出论证的可能性，这种可能性源于“我们可以想象一个没有原因的存在的开始；因此一个存在的开始可以没有原因。”这似乎相当于接受帕梅尼迪安（Parmenidean） 一元论的一半，而拒绝必要的另一半。然而，需要介绍的观点本质上是这样一种假设：一个思想被认为是“不是一个心理事件，而是作为一个命题的内容，是许多思想共同拥有的。” 安斯康姆对阿奎那和休谟论据的注释（第92页）是：

 

阿奎那：

可以理解存在而不将其联系到因果关系；

因此，这种关系并不属于存在的概念。

因此，他们可能缺乏这种关系。

 

休谟：

有可能想象一个物体在没有原因的情况下出现。

因此，我们可以想象一个物体在没有原因的情况下产生出来。

因此，事物可以在没有原因的情况下出现。

 

从霍布斯的时间和空间的平等来看，“物体绝不会因为缺乏某物来确定其开始而开始存在”（如休谟所说），但安斯科姆引用了《托马斯·霍布斯的英国作品》第4卷，第276页的正确引述，霍布斯在那里介绍了在没有特殊原因的情况下永恒的必要性（安斯科姆在肯尼的作品中引用，同上，第93页）。安斯科姆说：“存在的开始意味着存在着除了开始存在的东西以外的其他东西，即使这个意味着仅仅通过该过程本身来满足。如果我们确实在谈论宇宙存在的开始，那只有这种方式才能满足这种暗示”（同上，第97页）。

 

从安斯科姆的概要和阿奎那、霍布斯和休谟的观点来看，理论关系是可能的，从第一原因的外部后果中，发展出了一个奇点因果关系概念。在安斯科姆后期的论证中，似乎存在一种可能性因果的可容许性，这克服了早期错误的误认。奇点因果关系的可能性似乎是可以接受的，这克服了对早期因果关系的误认问题。关于某个物品在生成过程中潜在的先存性这一论证，它允许了一个形而上学的优先性。时空连续体作为一个线性命题的荒谬性仅仅加强了理论因果性的概念。对起源理解的缺乏不是客观事物的缺陷，而仅仅是观察者的不足之处。

 

根据迈克尔·图利（《因果关系的本质：奇点论》，第21页，是这部作品创作时发表的一篇论文），为了排除奇点论的观点，休谟的论点需要补充解释。

 

需要证明因果关系必须可归纳为可观察的属性和关系。不管是专门处理因果关系的可能性，还是一般性的论点，即所有属性和关系要么可观察，要么可归纳为可观察的属性和关系，都被波普尔上述的当前能力所排除；并且物质的非物理或形而上的本质似乎是确定的。将因果关系归纳为上述的可能性被排除，从而打开了基于理论关系的奇点主义者的可能性。

 

莱布尼茨，和谐与本体原子主义

石黑一雄（Hide Ishiguro）在处理莱布尼茨的作品时提到了这种可能性（“预先建立的和谐与恒常联结：《理性主义、经验主义和唯心主义中理性主义和经验主义区别的再思考》，安东尼·肯尼主编，牛津-克拉伦登出版社，1986年，第61-85页）。莱布尼茨否定了因果互动的哲学学说。“他与笛卡尔和牛顿在动力学定律方面的争议从未涉及是否存在描述物质之间相互联系的定律。它们仅涉及到定律应该如何被表述。”（同上，第65页）。罗素勋爵在这个问题上误解了莱布尼茨的观点，他写道，根据莱布尼茨的观点 “没有东西真正地作用于其他东西！”（《莱布尼茨哲学》，第93页； 同上，第62页）。石黑一雄先生认为，莱布尼茨关注的是对当时流行的灌输理论的拒绝，他认为该理论涉及到性质从物质中分离出来（因此，《君主论》第7 卷, GVI 第607页; L第643页中的内容）。这种拒绝涉及到物质物体在身体中无法向意识的非物质质量传递的不可能性。该体系基于莱布尼茨认为存在着终极的简单实体的概念。现在看来，这个假设已经由物质原子论者继续进行，并且这种推测在本质上是错误的，不是因为终极简单实体的存在，而是基于它们具有有形实体的假设，而不是逻辑上对非物质次原子简体存在的假设。安斯科姆认为，因果关系的概念来自可以立即通过感觉理解的派生概念。这再次误认了因果关系的性质。

 

1:5.1    休谟和莱布尼兹

现在，莱布尼茨和休谟都指出，当你说有效的原因是产生效果的原因时，你只是使用了同义词（莱布尼茨的《关于人类理解新论》第二卷第一节第26页，以及休谟的《人性论》第三部分第4节，第157页）。那么莱布尼茨和休谟是在建立什么呢？莱布尼茨似乎在他所处的有限物理学中进行论证；受物质原子论的预设限制，对因果关系的和谐解释变得不连贯，不是因为它试图实现奇异的因果和谐，而是因为不正确的形而上学观念的理解。

 

1:5.2    休谟的立场

同样地，休谟代表他对自己的论点提出了主张，但准确地确定其立场是有帮助的。首先，它表明因果关系在相关的技术意义上并非直接可观察，因此不能成为事件之间原始且无法分析的关系。其次，鉴于存在激进的因果差距，因果关系不能被简化为个别事件之间可观察的属性和关系。因此，因果关系仍然可能只是个别事件之间的可观察关系。以对休谟论点的补充排除上述的因果关系的奇点主义的解释似乎不太可信。

 

和谐

石黑一雄所指出的共现性使自然变得可理解，尽管我们并不能完全理解因果关系的形而上学结构。因此，预设和谐的学说是一个形而上学的概念，正如我在下面所阐述的那样，它是最初的构想。正如圣经的先祖们的理解的那样，律法是基于一个由绝对法则统治的形而上学统一概念，因此十诫中包含了精神和物质法则以及它们之间的相互关系。 石黑一雄正确地指出“上帝无法创造没有实体的法律。物质和法律是同时固定的。上帝在创造宇宙时，遵循的是受法则支配的规律性，上帝并没有进行两种截然不同的创造行为。通过制定法律，上帝不仅仅给我们提供了一种通过外在或偶然关系特性来描述事物的方式”（石黑一雄，第72页）。

 

现在，理论关系的创造并不仅仅局限于物质实体，因此与物质无关的法则仅仅是在非实体的意义上与物质体之间没有关系。然后，规则的理论方面源于一个在初步的非物质意义的奇点原因。因此，非物质的精神层面在逻辑上先于物质。

 

1:6.1    奇点因果关系的不合理之处

在解释因果关系的奇点主义观点时，有必要注意该概念的不合理之处。

 

即时体验

正如图利所指出的，无论是伯克利的观点还是来自孤立的大脑活动感知，从不同的熟悉的可能世界来看，根据因果关系的直接经验，对因果关系进行奇点解释这一论点是不合理的。这意味着一个人在感知经验中所意识到的任何事物都不可能成为其他任何事物的原因。因此，这个论证是站不住脚的。然而，它并不排除在大脑活动的影响下，感知的变化对行为的影响，例如刺激或调节。正是基于感知变化的观念，才在开始时假设了这一概念，即从经验主义的角度来看，只有当一个想法能够用来隔离一个人直接了解的属性或关系时，它才能被视为分析的基础。正因为如此，因果关系需要进行分析，而不能被视为基础。

 

可观测性

我们已经讨论了因果关系的理论本质，以及认为根据因果关系的可观察性进行论证是不合理的。因此获得的知识是推断性的，并且先前的知识是适用于观察到的情况的因果概括。如果是这样的话，那么普通感知知识中的因果关系案例不能用来证明不适用于因果律的因果相关事件的存在。在缺乏先前因果知识的情况下，只有在因果关系表现出相关复杂性的情况下，才能显示出因果关系。而这种复杂性意味着观察涉及到相关律的多个实例。这样的观察使得相关律的存在成为可能。只有在推断事件是某种因果律实例的同时，观察才能推断因果关系。因此，从认识论的角度来看，奇点主义的解释是失败的。

 

1:6.2    意外发生的和中间因果关系

迈克尔·图利在（因果关系）中提出了一种论点的讨论，该论点试图通过拒绝其他替代选择来建立因果关系的奇点概念。他从显性偶然性观点开始，该观点认为事件之间，如果它们之间的关系是某种法律的实例，事件才能存在因果关系，而这种因果关系在逻辑上通过该两个事件的非因果属性以及它们之间的非因果关系以及世界中存在的因果律来决定。偶然性的观点认为：

 

1. 因果关系预设相应的法则；

2.  因果关系在逻辑上依赖于因果律以及事件的非因果属性和事件之间的关系。

 

由此可见，在否定上述第二个论点的基础上，伴随性观点和奇点观点之后是一个中间位置。这个立场是因果关系以预设相应的因果律为前提，尽管因果关系在逻辑上不是依赖于因果律和事件的非因果属性以及事件之间的关系。

 

1:7       反驳论据

关于反对伴随性和中间观点的奇点论解释的论证分为两部分。有三个论点：

 

1:7.1    从不确定性法则的可能性进行论证

涉及了这样一个假设，即不确定的因果律在逻辑上是可能的。

答案 A: 因为因果关系存在于事态之间，而虽然可以使用分离表达式来指代事态，但事态本质上永远不可能是分离的。

 

答案B：（参见图利，《因果关系》第8章）。从偶然性的观点看，事实状态之间的因果关系在逻辑上是因果定律和非因果事实的偶然性。唯一需要假设的基本因果事实是与因果律相对应的那些事实，并且这样的事实应该根据普遍性之间的某些偶然关系来确定。

 

1:7.2    异主义描述

它认为因果关系的基本性质。关于自然定律性质的规律性解释引起了强烈的反对（例如弗雷德 I·德雷茨克（Fred I. Dretske），《科学哲学》中的“自然规律”， 第44页, 1977年和大卫·M·阿姆斯特朗（David M. Armstrong）的《什么是自然定律》，剑桥大学出版社，1983年）。因此，一个奇点主义论述会把这一观点与定律是普遍性之间的关系相结合。

 

然而，这两种方法都需要解释法则的本质，而且两者都失败了：一种在从非因果律中区分出因果律方面失败；另一种则是在在解释因果关系时与解释因果律结合起来，以解释什么是因果律。

 

1:7.3    中间描述

从图利的《因果关系》的第268-274页，在中间叙述中，如果忽略异常因果关系的存在，就需要提供一个关于因果律本质的独立解释才能被理解。如果排除异常因果关系是可以理解的，那么就需要对因果律的本质进行单独说明。排除了因果关系的奇点概念的假设方案；在偶然性观点中，某些逻辑上可能的案例涉及不确定的因果律，而中间观点在本体论上比奇点论更关系密切或更不经济。与这三种观点相关的论证适用于关于“从因果情形精确复制的可能性论证”，也适用于关于“倒置宇宙的可能性论”。在后一种情况下，“时间方向反向论证”将会观察到一些排除反向的法则，而其他法则则不会排除反向。

 

1:8       时间的方向

如果假设时间的方向应该从因果关系的方向进行分析，那么因果关系的偶然性观点的反例也可以成立。爱因斯坦提出了一个假设，即空间、物质、时间、能量和引力被认为都是单一基本本质的所有相互关联的等效表达形式。根据詹姆斯·琼斯提出的观点，这种基本本质无法用任何物质意义上的描述来说明。这意味着因果关系的关联由于无法在倒转的时间的假设下普遍适用而受到了限制。虽然我们知道这种关系是理论上的，但在某些情况下，这些关系是固定而不可逆的，表明存在固定理论关系的概念。值得注意的是，史蒂芬·霍金（《时间简史》）似乎在倒转时间的假设下应用了定律，并从中推断出可能有效或无效的奇点。

 

李政道（Tsung-Dao Lee）和杨振宁（Chen Ning Yan）的研究成果是有用的（同上, 第77页以下）。他们发现粒子和反粒子的对称性是C、P和T对称性之间的一种，弱力不遵守P对称性，这个对称性假设粒子和反粒子的自旋是成镜像的。P对称性的假设是“如果你将所有粒子和反粒子的运动方向反转，系统应该回到早期的状态; 换句话说，时间的前后方向的规律是相同的。”（同上）据称，吴健雄（Chien-Shung Wu）于1956年通过将放射性原子核在磁场中排列起来的方法证明了他们的预测是正确的，因为电子在一个方向上释放比在另一个方向上多。人们还发现弱力不遵守对称性C，所以由反粒子组成的宇宙的行为会与我们的宇宙有所不同。然而，弱力似乎遵守了组合对称性CP。克罗宁（Cronin）和菲奇（Fitch）发现“在某些被称为K介子的粒子的衰变中不遵守CP对称性。”（同上）霍金对此表示：“克罗宁和菲奇表明，如果用反粒子替代粒子并进行镜像，但不反转时间方向，则宇宙的行为不同。因此,如果反转了时间方向，物理定律一定会发生改变：它们不遵守T对称性”（同上）。宇宙的膨胀和收缩据称免除了上述其中一种组合。

 

从夸克的优势出发，对材料结构的量子力学假设是学术性的，只是在这里提出的还原中引入了一个中间步骤。因此，时间具有明显的方向性，因果关系也具有一定的方向性。因果关系需要更详细的分析，并需要进一步的解释性论文来解释，这里并未提供。

 

1:9       思想的同步传递

根据物质原子论关于物质结构和对人类行为的解释的假设，我们只能断言对身体的物理化学作用是对人类思维和思想产生的原因解释。然而，思想的同时传递对于唯物主义心灵理论和因果解释造成了一些严重的形而上学问题，而因果解释是物理化学的附属品，因此是非奇点的。

 

同时传递思想的观察已经有太多的文献记录，无法否认，而且出现得太频繁，不可能是巧合。然而，唯物主义者在内部不合逻辑地宣称巧合是另一种解释，需要一种外部因果解释，包括外部暗示和新思想的植入对人类心灵的影响。思想的同时出现表明存在一种非物质的外部知识和力量。例如在洛伦兹/菲茨杰拉德理论中，观察和感知的差异与同时出现的思想的差异是显而易见的。对关系和因果关系的认知是可变的，而洛伦兹理论假设“在不同参考系中的观察者测量相同物体在运动方向上的长度时会报告不同的结果。”（斯坦利•戈德伯格，《科学革命的起源和影响》中的“理解相对论”，牛津科学出版社，克拉伦登，1984年，第124-125页）。洛伦兹的解释，即物体受电磁相互作用影响，在运动方向上被压缩，这是问题的偶然结果。

 

在这里对问题有重要意义的是，洛伦兹和菲茨杰拉德几乎在同一时间、在大致相同的背景下得出了同样的观念。戈尔德伯格说：“思想在空气中，经常会有几个人同时提出关于自然现象的相同建议，并构建相同类型的论证”（引自原文）。这个概念对于因果关系的概念和感知具有重要意义，这些直接应用于道德概念，并对道德观念中的相对主义产生影响。它反映了安斯康姆（Anscombe）的陈述，直接关系到作为外部命题的思想能够影响人类心灵的命题。因此，并非所有的思想都是个体心理事件。因此，非物质影响物质。无论是什么控制着这种思想的散发，都会影响人类的行动，因此有关撒旦作为这个世界之神的概念是空中掌权者（以弗所书2:2）的概念。

 

请注意，即使在物理领域中，由于适当或静止质量与非适当或移动质量之间的差异，测量质量时也会出现差异。这种差异是由于对同时性的判断存在分歧所导致的（同上，第147页）。因此，从某种意义上讲，静止质量是一个不变量，其行为与牛顿质量概念相同。使用相对论来支持“一切都是相对的”这种观点是一种不可接受的简化，即使这里的“一切”是指物理学中的物体（同上）。

 

相对论实际上是一种测量方法，但这并不意味着有一个有条件的因果变异；相反，通过对速度变化的推测，我们推断出质量的变化。通过修正质量的理论关系，我们可以维持一个定律的概念（在这种情况下是动量守恒定律），而这是在缺乏经验证据的情况下。从广义相对论中我们可以看到质量的影响是扭曲经典空间。"广义相对论并不能解释宇宙的起源，也无法解释质量的来源。它并不能解释宇宙的本质。已经被概括的是长度和时间的概念。”(同上，第177页）

 

从思想的同时传递来看，将目的论决定论视为大脑的物理化学事件是难以维持的，它承认了一种非物理行为，并需要对因果关系的概念进行彻底重构。詹妮弗·特拉斯特德（Jennifer Trusted）对物理决定论的简化，即直接或间接物理因果关系（《自由意志与责任》，牛津大学出版社，1984年，第6页），表明了在宇宙的本质未知的情况下，基于物质原子论的结构的荒谬性。

 

宇宙的结构只能通过形而上学的逻辑推理确定，从因果关系的细节来看，人们认为奇点因果关系是令人信服的解释，并且奇点必然是非物质的，并在逻辑上先于物质存在。

 

1:10     奇点因果关系定义的本质属性

迈克尔·图利为因果关系提出了一个奇点论的正式陈述，它具有四个正式属性：

 

1.  它是必然非反身性的；

2.  这是必然的不对称性；

3.  它是必然的可传递性;

4.  因果循环是不可能的。

 

不对称性可以被忽略，因为条件1和条件3必须是不对称的，而且这样的情况不能进入循环；而反身性则可以被忽略，因为（a）因果关系是一个二元普遍关系而不是准关系，以及（b）所有真实的关系必然是非反身的。（大卫·阿姆斯特朗，《普遍性与科学现实主义》第二卷，剑桥大学出版社，1978年，第91-93页。）

 

图利根据戴维·刘易斯（David Lewis）和F·P·拉姆齐（F. P. Ramsey）对理论观点的方法进行了发展 （F·P·拉姆齐，《理论》, 《数学基础之统因》，可见于《因果关系》，第13-25页）。这位作者认为图利对因果关系的定义和处理是可靠的。基于以上，奇点因果关系概念是有神论者特别感兴趣的，将奇点因果归因于上帝是不可避免的。上帝作为一个单一实体的概念可以在圣经中称为“伊罗阿”(%-!)（安拉）的实体中找到；这个单数的上帝被称为父。现在我们将继续探讨单数的上帝概念，即“伊罗阿”（Eloah）和复数的上帝概念，即“伊罗欣姆” (.*%-!)（Elohim），并从中得出一个连贯的创造模式并概述其逻辑目的。

 

首先需要注意的是，关于上帝的词有一个单数形式且不容许有复数形式的词。这个形式可以是伊罗阿（Eloah）（上述）或迦勒底形式的Elahh（参见《新编希伯来字典》（SHD）426），它和伊罗阿对应。伊斯兰的形式与这两个形式相当。 伊罗欣姆（Elohim）是一个复数形式，从逻辑和语言上来看，它们不可能包含在这个术语之内。另一方面， 伊罗阿（或Elahh）被包含在伊罗欣姆的复数中是不被排除的，相反，这种包含被证明在逻辑上是必要的。在但以理书3:25中，火炉中所见的第四个实体被描述为“好象神（Elahh）子”。识别这个特定的“子”和这些“神（Elahh）子”或伊罗欣姆以及从属的的子伊罗欣姆（Bene Elohim）将是一个令人兴奋的探索任务。

 

第二章

创造和绝对创造

 

以色列阿，你要听！耶和华―我们　神是独一的主。（申命记6:4）

 

2:1.1    循环创造和神的属性

在考察造物的概念时，必须考虑许多因素。首先，所造物的类型、所受制约的系统以及所遵循的法则必须反映出创造它的实体本质。哲学家和有神论者普遍认同被称为上帝的奇点在本质上是全知全能的。全知的意义被理解为对所有真命题的了解。真理与谬误、善与恶的知识被理解为所有真命题知识的必要子矩阵。关于上帝的全知性问题涉及绝对的先验知识，从而涉及决定论的断言，以及关于上帝可能选择不了解所有未来以保证人类自由的断言，即无所不知是了解所有事物的能力或权力，而不是为了促进自由，将在下文中进行讨论。对全知的自愿或非自愿限制被视为对单一神伊罗阿或希恩（由带定冠词的哈西奥斯（Ho Theos）即宾格形式表示）的力量的限制，这样就必然使从属神，如伊罗欣姆或西奥斯，高升为伊罗阿或西奥斯的核心地位，并在逻辑上构成多神论。

 

神性的先知能力与决定论的混淆是一个概念，奥古斯丁正确地否定了这个不连贯的概念，他的论证如下所述。

 

一个变化或循环性创造的概念引发了一个问题，即对计划的修改，这反过来意味着上帝改变了祂自己的意愿或计划，因此祂的思想不是全知的，而且祂的计划也不是完美的。这样的概念是不连贯的，因为上帝的计划可以是完美和不变的，但创造可以是进步的。这个概念被称为循环性创造。奥古斯丁在《上帝之城》（卷12，第18章，诺尔斯，第494页）中讨论了循环性创造的概念。奥古斯丁认为，上帝在休息或工作时必须是一样的，因此，由于某种新奇的因素或反复无常而进入他的本性的行为，以前是不存在的，是被排除的。上帝不易受到外部影响而改变。上帝在休息中活动，在活动中休息（同上，第495页）。他可以用一个新的工作应用一个永恒的计划，而不是一个新的设计；并且不是因为祂后悔了以前的不作为，才开始做一些祂之前没有做过的事情；而是在上帝那里没有新的决定去改变或取消了先前的意图；相反，祂是以一个永恒而不变的设计实现祂的创造（同上，第495-6页）。

 

奥古斯丁对于上帝不变的本质和其计划不变的概念基本上是一致的。

 

从这个永恒不变的设计概念得出，上帝不可能“试验”原型。比如创造出克罗马农人或尼安德特人等前亚当时代的人的原型，因此必须对他们存在的解释进行连贯的阐述。这个命题将在下面进行讨论。上帝的理解是无限的，奥古斯丁在第19章引用了柏拉图的说法（提麦奥斯，第35页和36页），即上帝通过数字构建了世界，并引用了智慧篇11:20：“你以测量编号、重量使一切事物排列得井然有序”；同样地，以赛亚书40:26（七十士希腊文版）：“他按照数目创造了世界”。奥古斯丁的论断是来自无限系列的无限知识（正如，“就是你们的头发也都被数过了”：马太福音10:30）。奥古斯丁不知道，也不会冒险谈论“世世代代”是否意味着年代在上帝的智慧中，以不受干扰的稳定继续存在，作为短暂历史时代的有效原因。尽管圣经明确说明了短暂的时间性质，他似乎没有解决存在和时间作为一个连续体的概念。天使的创造确实接近了这个问题（参考文章上帝如何成为一个家庭（187号）CCG，1996、1999年）。

 

奥古斯丁认为上帝是永远至高无上的，但他也承认创造的开始。然后他提出的问题是，“如果创造并不总是存在的话，上帝的永恒统治的永恒主体是什么？”（同上，第490页）。奥古斯丁在这里谈到了先于物质的是什么这一首要问题。他发展了灵的逻辑优先性，但没有解答如灵是什么这类的问题？以及灵性实体如何存在并影响物质的问题？这些问题一直未能在一千六百年的时间里得到答案，而且这些问题非常重要。它们在本文中得到了发展。

 

他对灵和物质序列的发展如下。奥古斯丁认为，造物与上帝共同永恒的观念是“一种受到信仰和健全理性共同谴责的理想”。因此，认为凡人造物从一开始就存在是荒谬的。天使不是在时间中被创造出来的，而是在所有时间之前就存在的，这一概念是为了让上帝必须对他们拥有主权，因为“祂一直是至高无上的，那么我将被问到一个问题，被创造的存在是否可以永远存在：如果他们在时间开始之前被创造出来是真的。”奥古斯丁对物质时间性取决于物质创造的理解相当先进。在星球诞生之前，奥古斯丁假设时间“在某种不断变化的运动中存在，在这种运动中，有先后的顺序，不是所有的一切都不可能同时存在”。天使的运动产生了时间的概念，从而导致时间的存在，使得他们从创造时刻起。就在时间中运动，“即便如此，他们也一直存在着，因为从他们开始的时候，时间就开始了。会有人断言一直存在的东西并没有一直存在吗？”（同上，第491页）。奥古斯丁避免了这样一个问题，即如果以上都是如此，那么天使“必须与创造主共同永恒，如果他们与上帝一样，是一直存在的”（同上）。因此，时代是被创造出来的，但是时间始终存在。

 

作为回答，时间是变化和短暂的，不能与不变的永恒共存（参见，第492页，参考书本第11章第6节）。天使的永生不是暂时的或临时的；它不存在过去，仿佛它已不存在，也不在未来，仿佛仍需存在；然而，它们所产生的运动，造成时间的流逝，从未来进入过去，因此它们不能与造物主同等永恒。因为在造物主的运动中，不存在已经不存在的过去，或尚未存在的未来。因此，如果上帝一直是至高无上的，他一直拥有受其统治的创造物；这创造物不是从祂生出的，而是由他从无中创造的，与他并非共同永恒。虽然不是在任何时间之前就已经存在，但他是在自己的创造物之前就存在了对的；他存在于创造物之前，并非经过一段短暂的时间间隔，而是在他永恒的恒久中（参见出处，第492页，与书本第11章第13-16节一致）。在第12章第17节，奥古斯丁[引用]帖撒罗尼迦前书1:2的希腊语原文，将其翻译为“在永恒的时代之前”，而不是“在古昔之前”，以证明使徒声称上帝在永恒之前应许了永生。这是不正确的。（上帝在时间开始之前就注定了永生存在于万军之中）。然而，他所提出的绝对先定的概念确实符合他的逻辑。

 

奥古斯丁的结构实现了与天使的创造共同存在的灵性暂时性 [神的众子（约伯记 1:6; 2:1; 38:4-7）]，因此，以黑格尔主义的意义来说。灵魂“堕入”到灵性暂时性中，这种暂时性是永恒的，并且创造了虚无。从《赫尔玛斯的牧羊人》中提出了从无中创造的概念，因此，它成为了早期教会的基本教义）。物质的创造在其创造上实现了时间的临时性。可以推断出创造者的意念是通过创造的行为实现的，而创造的行为不能直接与作为永恒预定计划的思想相关联，否则顺序的创造将被排除，所以必需的存在和内在性则来自于这个思想，因为物质是由看不见的或属灵的（希伯来书11:3）创造而来的。基本上，奥古斯丁的结构只是部分一致的。在他的初期阶段，他的不一致性与神格的本质和人类行为的顺序有关，并且稍后会处理这些问题。他关于从无中创造的主张可能是为了克服新柏拉图主义的困难，但它却是早期教会的真正教义，正如我们从赫尔玛斯的书中所看到的。

 

2:1.2    超越/内在性问题

圣经图式中的灵性创造并没有具体说明从无中创造；否定新柏拉图主义的一元论及其必要的内在性，就是假设了无中生有的创造。斯宾诺莎从《伦理学》的第11卷的命题I中发展了这个观点。思想是上帝的一种属性，或者说上帝是一个有思想的实体，而广延是上帝的属性，或者说上帝是一个广延的存在（命题II）。这个思想是源于上帝本质的，对所有必然从其本质中产生的事物来说，它们必然存在（命题III）。正是在这个命题中，斯宾诺莎直接否定了上帝的超然能力的概念，根据这个概念，他被看作一个人，可以像世俗的统治者那样，拥有毁灭万物的力量。他认为这个概念是徒劳的，根据命题XXXII的第1个推论和第2个推论，以及第XVI的第1个部分和第XXXIV的第1个部分，他认为上帝的力量就是他行动的本质，我们甚至不可能想象上帝不行动，就像想象他不存在一样（对命题III的注解）。斯宾诺莎在这里假设，因为事物必然是从上帝的力量和本质中存在的，并且这些属性和情感必然从上帝的本质中产生，所以上帝是一个活跃的内在力量，无法改变他的本性，因此是非超然的。

 

斯宾诺莎在研究上帝的本质和拒绝对上帝的拟人化的观念方面非常有用。斯宾诺莎在拒绝拟人主义和笛卡尔二元论的过程中提出的系统，以及他对身心问题的解决，本质上是导致他被束缚的内在性的原因。

 

从命题XVIII（第一部分）中，上帝是所有事物的内在的或永存的原因，而不是暂时的或外在的原因，从命题XXXIII和XXXIV来看，只有当一个与他的创造物不同的创造者的可能性被否认时，这些才会出现。对于斯宾诺莎来说，上帝要么是内在的，要么是超越的，而对于他来说，要成为超越的，他必须停止内在。

 

现在对这一点的明显反对意见在于，将物质实质的创造视为上帝本质的一种方式，并不必然使得这种物质实质具备来自创造出它的灵的全部力量。根本灵或实质作为亚原子结构的形成在任何时候都没有改变，物质基本实质的非物质性质也没有改变。只有在原子粒子的破坏中，我们才能了解到灵性力量的释放，而斯宾诺莎误解的内容正是这种灵的束缚。他认为上帝的基本灵不受改变、不受阻碍地自由流动进入身体的物质方面，并且身体和思维的功能作为上帝本质的延伸，是一种在某些被动捕获的主动流中没有限制和没有改变的接收到的方式。这是他错误观点的根源。奥古斯丁在一定程度上比斯宾诺莎更早地理解了这一点。灵在法律的规律性范围内作用于人的形体。当神元首发生分裂时，人类结构也可能受到多神教邪恶分裂的影响，因为它们的原始性质如下所述。

 

斯宾诺莎发展了上帝本质的必然性概念，即终极善的概念和上帝不可能提供与其本质不符的法则。这个概念对于绝对创造的论点和对于神论在人类身上的行动的理解都非常重要。

 

在处理人类的行为时，斯宾诺莎认为笛卡尔模型的二元冲突，如笛卡尔和后来的马勒布朗奇所阐述的那样，是一种逻辑上的不可能性，并且无法充分解释人的个性。此外，他认为将思想和外延视为两种物质，在逻辑上是为了排除它们之间严格因果关系的可能性。对于斯宾诺莎而言，“宇宙作为延展的空间事物的系统以及宇宙作为思想或思维的系统，必须被解释为单一的包容性现实的两个方面；它们必须是单一实体的两个属性”（S. 汉普夏尔，《斯宾诺莎》，伦敦，1956年，第49页）。因此，斯宾诺莎的新柏拉图主义思想对于考察奥古斯丁的早期笛卡尔前新柏拉图主义思想是有用的。斯宾诺莎对新柏拉图主义的发展比奥古斯丁更明确，并试图克服《上帝之城》中新柏拉图主义思想与圣经思想之间的一些不连贯性。对斯宾诺莎而言，如果有任何东西存在，那么上帝作为无限实体必然存在，因为假设没有任何东西存在是荒谬的，因此上帝作为无限实体必然存在。斯宾诺莎在他的《伦理学》第6定义的解释指出，上帝是“是绝对无限的，而在其同类中不是无限的，因为在其种类中，无限的只能被否定为属性的无限，但绝对无限物质的本质是属于其本质的一切，不涉及否定”（R. 威利斯, 翻译，卷2，《伦理学》，第415，416页）。

 

斯宾诺莎试图在这里迎合巴门尼德的立场，巴门尼德否认了无限对于“独一”的存在，因为如果它是无限的，那么它会需要一切，然而它却不需要什么。奎因（《从逻辑的观点看》, 第129页）在提到概念论者和柏拉图主义者之间的对立时，指出了这个巴门尼德的真理，即“那些只承认一种无限的人”和“那些承认坎通式无穷等级的人”之间的对立。斯宾诺莎似乎意识到了这一点，并试图接近巴门尼德的立场。根据内森·罗滕斯特里希（斯宾诺莎的《他的思想与作品》中的“系统及其组成部分” , 第18页），甚至当斯宾诺莎开始分析发现上帝作为自身的原因及所有从他身上因缘而来的事物时，笛卡尔区分的中心性质是显而易见的。此外，当斯宾诺莎从上帝的存在下降至心灵和肉体时，他将笛卡尔的原理中的可见物质世界转化为了情感-认知-情感的世界。

 

通过这种方式，了解世界各个方面的方法或人类方式是从区分和分离真实的想法与其他感知开始的，无论是虚构的、虚假的还是可疑的。他对思想的完善强调了思想与自由的关系以及完善与思想的自由地位之间的问题。现实作为一个整体的结构提出了一个问题，即在整个宇宙中存在多样性和多样性的问题（同上）。

 

斯宾诺莎沿着内在非超越新柏拉图主义的路线发展了他的体系，因此在他的哲学中出现了同样的基本问题，并且在道德和个体立场与个体所属的宇宙发展之间留下了内部冲突。绝对创造的运作源自上帝自身作为起因的假设，这在下面进行了讨论。斯宾诺莎在任何此类断言中都是不连贯的；罗滕施泰因（Rotenstreich）遵循了这个错误。

 

上述关于主观性的问题与世界有限事物的本体论地位有关，并在圣经和古兰经模型中找到了反对意见。这些冲突出现在德国泛神论和法国自由思想主义学派中，并在斯宾诺莎的一生中一直存在。斯宾诺莎的体系对这个问题的解释并不充分，因为它基于他对某种情形的分析范例，但尽管如此，斯宾诺莎的体系是哲学的一个新起点，因此具有重要意义。斯宾诺莎认为，从《伦理学》第一部份命题1中，上帝是独一实体，因此逻辑上优先于其的本性。从上帝作为自身原因的存在来看, 他是无限模式中无限事物的来源。斯宾诺莎将两个模式从无限中推导出来产生了困难，但无论如何，这个推导都是必要的。斯宾诺莎的断言基于对实例化属性的概念区分的错误识别，即下文所述的本体论区分。这种错误在如今广泛存在。

 

从《伦理学》第一部分第XXXIII 命题，“事物的产生别无他法，也别无他序，只能如其本来的样子产生”；因此，创造是上帝的实体和本性的直接结果，并且必然存在于那种本性之中。由此可见，统治宇宙的法则都是由上帝的本性决定的。从而，例如上帝不可能给出除了《十诫》以外的其他法则，因为这是从他的本性推演出来的。尽管斯宾诺沙在概念／本体论上的区分存在错误，但他仍然正确地评估了源于上帝本性的创造。不能同时具有内在性和超验性的观点是由上述前提引起的。把上帝视为超验的全能者，惩罚违反法则的行为，因此这一观点被认为是为了阻止斯宾诺沙的这种功能，出于这个原因，他被逐出犹太教堂，以防止对社区造成迫害。(有关详细信息，请参看麦肯的著作《斯宾诺沙，他的思想和作品》。) 阿里安/阿塔纳修斯的争论表明，约翰书中有关伊罗阿和救赎天使的区别以及有关希恩（Theon）/西奥斯（Theos）的区别是潜在危险的，因此来自阿尔比根十字军东征的宗教裁判所一直在扼杀任何这样的讨论。霍特在他的著作《圣经和传统中的独生子神》（出版于 《两篇专题论文》, 1876年）中研究了约翰一书中的两位神的问题。

 

2:2.1    绝对创造

大卫·韦瑟（David Werther）在（“《奥古斯丁与绝对创作》，索菲娅，1989年4月，第41-51页”）中指出，笛卡尔继奥卡姆的威廉之后提倡神圣的唯意志论，而莱布尼茨则在奥古斯丁的传统中拒绝唯意志论以及任何必要真理与神圣本质不同的主张。莱布尼茨根据适应性原则对于偶然真理进行了区分，“这就是最佳选择，而必然真理仅依赖于他的理解，它们是内在对象”（引自莱布尼茨的《单子论》 编号46，由沃瑟引用）。莱布尼茨否定了这一命题：即既然永恒的真理依赖于上帝，那么它们是主观的，并取决于他的意志。沃瑟提到了讨论必然性与上帝关系的托马斯·V·莫里斯（Thomas V. Morris）和克里斯托夫·门泽尔（Christopher Menzel）的论文，他将其描述为一种超-奥古斯丁主义。他说：

莫里斯和门泽尔与奥古斯丁和莱布尼茨一样，否认必然真理与神的本质不同。但与那些哲学家不同的是，他们肯定，尽管如此，上帝创造了必然真理，因此也创造了他的本质。神圣的创造是绝对的。我们相信，他们最初明显暗示上帝拥有属性的行动主义并没有实际问题；并且在本质上和独特性上都有一些，使他在永恒的活动中负责创造它们的存在（见第359页；同上，第41-42页）。

 

沃瑟孤立了对他们提出的绝对创造观的不充分回应，以及他们没有考虑到的明显的本体论含义。沃瑟还做出了另一个重要观察，指出莫里斯和门泽尔对神论和柏拉图主义之间一些明显的关系进行了注释。

如果一个人尝试柏拉图式观点，肯定“现实框架”（第353页）的存在，这是莫里斯和门泽尔对必然真理和必然存在的对象所称的领域，那么他就肯定了一些事物的状态，这样，它们就不可能是上帝创造的。如果一个人拒绝这种柏拉图式观点，那么关于上帝创造的普遍性的主张似乎更有说服力。在他们的观点中，上帝不仅负责创造事物的偶然状态，而且负责创造事物的必然状态。（同上，第42页）

 

他接着说道

 “有神论激进主义”是一种认为必要领域/现实框架是神圣智能活动的产物的观点。现在应该很明显，绝对创造和有神论激进主义的发展是试图将柏拉图主义（或至少是修改过的柏拉图主义，其中事物状态既可以具有必要的存在又可以是依赖的）和有神论结合成一个一致的形而上学，并通过这样做为声称上帝创造的范围是普遍的提供一些理由。（同上，第43页）

 

奥古斯丁是这一过程的发起者，但他意识到普罗提诺斯哲学潜在的一元论立场的不连贯性，这种立场可以被看作为一个巨大的等级结构、一条伟大的存在之链，或者是作为对自我的内省理解的一种训练 (劳思，《基督教神秘传统的起源——从柏拉图到丹尼斯》，牛津大学出版社，牛津，第37页)。柏拉图、菲洛、普罗提诺斯、奥古斯丁和后来的作家都受到了秘教的影响(参见考克斯，《神秘主义》，CCG出版社，2000年)。

 

从柏拉图的《蒂迈欧篇》（41c：参阅90A-90A之后的内容）中可以看出，不朽的灵魂被认为是众神直接创造的，而凡人则是由次级神创造的。与圣经叙事的冲突在奥古斯丁关于从无中创造的主张中体现得很明显，这种不连贯性一直存在，后来阿布·优素福·亚库布·金迪（Abu Yusuf Ya’qub al Kindi）（逝世于866）继续试图调和柏拉图主义与从无中创造。然而，这种尝试被放弃了，从阿布·巴克尔·拉齐（Abu Bakr ar Razi）（一个合成的希腊印度概念得以发展，这不仅是由“真诚兄弟会”提出，也由法拉比（Al Farabi ）（逝世于950年）和伊本·西纳（Ibn Sina）（逝世于1037年）提出。他们的影响将影响到阿奎那，阿奎那随后发展了奥古斯丁论证的柏拉图形式，并进一步发展了这种不连贯性。

 

沃瑟将捆靴异议称为“莫里斯和门泽尔明确表示，尽管他们肯定了上帝和上帝的基本属性之间存在因果不对称的依赖关系，后者在因果上依赖前者，但他们并不肯定上帝在时间上存在于上帝的本质属性之前。”他们反对神圣的简单性，并“继续反对推论...即由于上帝的本性在因果上依赖上帝，而上帝在逻辑上依赖他的本性，所以上帝在因果上依赖于他自己”（第360页）”（同上，第44页）。

 

因此，根据斯宾诺莎的观点，上帝是一个实体，祂在逻辑上优先于自己的本性。但是，他能够创造这个本性吗？在沃瑟的例子中，上帝是神圣的全知全能，因此他会创造自己，因为他在逻辑上依赖于全知和构成他本性的其他本质的神圣属性。现在，罗素提出了一个反对的问题，即自然法的问题（罗素，《为什么我不是基督徒》，第5页）。他不能仅凭自己的好意发出这些法则，否则就会存在一些不受法律约束的东西。如果这些法则是有理由的话，上帝本身就受到了法律的约束，因此通过引入上帝作为媒介，你并没有获得任何优势。你确实有一种在神圣法令之外和之前的法律，而上帝并不为你的目的而服务，因为他不是最终的立法者。所以，为了使有神论变得连贯，上帝必须作为最终的立法者，然而，对于是非善恶的标准必须有某种独立于上帝的法令之外的意义，因为上帝的法令是好的，而不是坏的，这与他制造的法令无关。罗素在这里说到

如果你要这么说，那么你就得说，是非善恶的存在不仅仅是上帝所创造的，而且其本质在逻辑上是先于上帝的。当然，如果你愿意，你可以说，有一个更高级的神向创造这个世界的神发号施令，或者你可以采取一些灵知学家的立场：一个我常常认为非常有道理的立场：实际上，我们所知道的这个世界是在神不留意的时候由魔鬼创造的。(同前引文，第8页)

 

罗素关于向创造这个世界的上帝发号施令的高级神的观点实际上是正确的圣经本体论，然而，罗素没有认真研究这个问题，以确定阿塔那修斯神学是否是圣经的正确代表。他假设这样，对其不合逻辑的结构感到厌恶：作为一个致力于真理的哲学家，他不能接受阿塔那修斯主义的体系。如果他更深入地研究了圣经本体论，他本可以成为一个基督徒，但从逻辑上看，并非阿塔那修斯主义。

 

罗素通过对圣经的改编，展示了导致奥古斯丁从柏拉图主义者那里走上三位一体派立场的推理链。然而，罗素的概念是错误的，即对错其本质在逻辑上先于上帝。无论是以经验主义真理的中心理论还是终极善的中心性概念（在这里，奥古斯丁将邪恶发展为“堕落”），都可以表明这些属性源自上帝的本性，因此上帝不能违背自己的本性创造。

 

因此，随后的因果法则是固定的、非物质性的，依赖于上帝的本质，这是不可变的，因此因果关系和法则是不可变的。这个观点引入了一个非偶然因果关系的概念，这种概念依赖于固定属性和基于理论关系的奇点因果关系。偶然因果关系的概念影响了所有后来的思想家。正如沃瑟所说，“但是如果上帝存在，如果且仅有上帝的本质属性存在，为什么会有人认为上帝的本质属性在因果关系上依赖于上帝？”莫里斯和门泽尔评论道：

对于有神论者而言，可能有任何理由认为上帝和必要的抽象物体之间存在某种因果关系，而不是朝着一个方向发展。然而，至少乍一看，对此的答案是简单明了的。与我们的问题无关，上帝被认为是具有因果作用的，事实上是典型的因果因素，而这些抽象对象通常被认为是没有因果作用的。如果它们之间能够存在任何的因果关系，那么到目前为止，有神论者在其所见的方向性上确实有一些合理性或理由。(第355页)

 

但是沃瑟正确地指出，如果“上帝相当于没有任何属性的神圣物质，那么不能再声称上帝被视为典型的因果因素。”（同上，第45页）。绝对创造在偶然因果关系的概念中是不存在的，从奇点因果理念来看，祂不会作为一种由核心加属性创造出来的偶然性的实体存在。正是从这个观点出发，构建上帝与本质神圣属性之间的因果不对称依赖关系是必要的。正如沃瑟所说，“全能的属性要么在本体论上与上帝不同，要么就是与上帝相同。如果是前者，那么似乎上帝将无力创造它。没有力量的上帝如何永远地造成神圣属性的存在？如果神圣的全能并非与上帝在本体论上永远互异，那么上帝对其的创造似乎就是自我创造的一个实例。”（同上，第46页）。但这是在神圣的物质中实例化的，并不是一个独立存在的抽象对象。因此，这种差异是概念上的，而不是本体上的。

 

如果存在本体上的区别，那么就需要分离上帝力量的因果依赖性，而从上述内容来看，它不能与神圣的实体分离和区分。沃瑟认为神圣的全能无法存在于未实体化的状态中；不过，他指出阿尔文·普朗廷加（Alvin Plantinga）已经清楚地表明，神圣的简单性容易受到归约论证方法的攻击（见前述，第47页）。他断言的不是神圣全能与上帝相同，而是神圣全能无法与上帝分离存在（见前述，第48页）。基于上述关于上帝与其本质属性的不可分割性的分析，变体主要是基于因果关系的概念。由上述内容可知，只有作为“无本质属性的上帝”，上帝才是不确定的，从而是自由创造的。因此在这一点上，他是不相容性理论者。但并不接受上帝无本质属性而存在的说法，而是宇宙的存在源于上帝的本性，并且不是偶然的。因此，他并不是不可确定的。从理论上的奇点主义来看，祂的法则由他的本性或本体所决定，而这是不变的。宇宙以奇点因果关系的理论概念为基础，这些概念能够支配物质和非物质，而随之而来的物质概念是被限制的。因此，根据目前的因果概念，上帝既不依赖于祂的属性，祂的属性也不依赖于他。

 

2:2.2    激进主义和作为一种机制的法律

斯宾诺莎在《伦理学》第1卷第三十三章中表达了法律的关系，其中创造是上帝的物质和性质的直接结果，必然从这种性质中存在；因此，统治宇宙的法则是根据上帝的本质而确定的。除了被赋予的律法之外，上帝不可能赋予任何其他的律法。然而这与斯宾诺莎内在的一元论相矛盾，后者是新柏拉图主义的逻辑延伸。奥古斯丁在考虑到与圣经的明显矛盾之后，发展了从无中创造的主题，首先是被生的话语，其次是天使或属灵的领域，然后是时间性的物质宇宙，这与圣经的叙述相吻合。只有三位一体和灵魂的概念是不连贯的。

 

2:3:1   本体论和启示

在奥古斯丁传统中，本体论者声称，如果必然的真理是神圣本性的组成部分，那么理解这些真理将使人直接了解神圣本性。（F·科普勒斯顿，《哲学史》卷2，中世纪哲学，上册，“奥古斯丁到博纳文图拉”，花园城市，纽约，图像图书1963年第75-77页；以及沃瑟，同上，第50页。）

 

这个立场与圣经的理解相反，圣经中有句话：“我的意念非同你们的意念”（以赛亚书55:8），除非个人在受洗和接受圣灵之后可以达到或努力达到完美，但除了圣灵的成长之外，不能接近神性。与这里发展的“合一”的结合是在考克斯神秘主义中概述的迦勒底神学结合。奥古斯丁的启示理论旨在阻止本体论的反对。奥古斯丁的启示论不包括对神圣思想的直接见证。

 

因此，上帝是许多人心中的数学和道德真理的因果起源。这是否意味着，当我们知道时，我们正在看到神圣的思想？奥古斯丁似乎不这样认为。启示并不意味着直接看到神圣的思想。如果是的话，上帝的异象，赐予了受祝福的灵魂，也将提供给仍在尘世的行者。不知为何，上帝在不直接显现自己的情况下，在人的脑海里留下了深刻印象。(朱利叶斯·R·温伯格《中世纪哲学简史》，普林斯顿大学出版社，普林斯顿，新泽西，1964年，第41页；同上，第50页。) 灵性对人的思想的印记在下面的内容中得到说明。

 

虽然奥古斯丁在某种程度上把握了这种互动，但他误解并错误地构建了此模式或本体论。在奥古斯丁的著作中，几乎没有疑问，他的有神论不是符合圣经的有神论，而是新柏拉图主义的融合。从这些矛盾的前提来看，奥古斯丁和后来的阿奎那发展起来的绝对创造和有神论激进主义似乎是不连贯的。这种不连贯随后导致了笛卡尔的区别，而这种区别对现代理解来说至关重要。它从根本上是不连贯的，必须被拒绝。斯宾诺莎看到了这一点，但在拒绝笛卡尔区分在解释人类行为的中心地位时，他被局限于内在的一元论，因为他错误地认为这是本体论的概念区分。然而，他对于拒绝笛卡尔解释的贡献是重要的，奥古斯丁和斯宾诺莎的模型既包含了有益的真理，也存在着严重的错误。

 

从上述内容来看，在上帝的本性和创造中正确顺序的分离对于检验神的结构和创造的目的是有用的。通过拒绝笛卡尔主义，我们可以得出一个连贯的神形系统，这可以正确地识别人类的行为和潜力。

 

第三章

超越性和上帝之子

 

3.1       超越性和救赎的使者

超越性的概念是通过一个过程实现的，这个过程只能等同于将概念表达为存在的概念，因此称为Ho Legon（O Legon）或“说话的上帝”，但在这种情况下是作为道（Logos），因此在英文中使用了“话语”进行表达。真实的时间性只能作为“被言说”的灵进入物质存在，因此，在海德格尔在《存在与时间》中所述的意义上，它作为真正的时间而落入时间。因此，未言说的存在真理的概念必须先于时间性或物质性存在。这种先前的形式被印度雅利安人看作是一个逻辑上内在的结构，而这个概念错误导致了他们的一元主义立场。海德格尔希望我们回到希腊思想中隐蔽未言说的存在真理的概念，可能是从柏拉图早期在《菲德罗篇》（247D）中的立场发展而来的，而这个立场后来由普罗克洛斯在他的《柏拉图的巴门尼德篇》中进行了发展（第六卷，莫洛和迪伦，普林斯顿，1987年，第589页）。奥古斯丁在他的著作中似乎试图将圣经中关于创造的有效概念融入了这个思想形式中。

 

这部作品试图在圣经叙事中勾勒创造的顺序，同时考虑到奥古斯丁尚未完善的思想。

 

从物质创造开始到人的创造，时间间隔作为一个概念只是相对于人类而言，与创造的图式中是无关的。奥古斯丁关于人类最近创造的评论（第十二卷，第13章，同上，第486页）是有效的。六千年创造的情景似乎是神学的后期偏差，可能是由于地质六千年与地球的创造相混淆所致。

 

Augustine, in Book XI, ch.9 (ibid., p.440), holds that evil is not a positive substance. “The loss of good has been given the name of evil.” This loss is as a falling from the one sole good “which is simple and unchangeable and this is God” (Book XI, Ch.10, ibid., p.440). “By this Good all things were created; but they are not simple, and for that reason they are changeable. They are, I say, created, that is to say, they are made, not begotten. For what is begotten by the simple Good is itself equally simple; identical in nature with its begetter: and these two, the begetter and the begotten we call the Father and the son; and these two, with their spirit are one God.” etc. Augustine here falls into incoherency induced by the trinitarian system first postulated by Tertullian and derived from Chaldean Theology as developed by the Platonists (cf. Cox, Early Theology of the Godhead (No. 127), CCG, 1995, 2000). 奥古斯丁在《上帝的城》第11卷第9章中（第440页）认为，恶不是一种积极的物质。“善的丧失被称为恶。”这种丧失就好像从一个单纯而不可改变的唯一的善中跌落下来，这就是上帝（第11卷，第10章，同上，第440页）。“万物是借着这个善而创造的；但它们并不是单纯的，因此它们是可变的。我是说它们是被创造的，也就是说，它们是被制作的，而不是被生的。因为被单纯的善所生产的一切都同样是单纯的；在本质上与它的产生者相同：这两者，产生者和被产生者，我们称之为父和子；而这两者，与他们的灵一体，是独一神。”等等。奥古斯丁在这里陷入了不连贯的混乱状态，这是由特尔图良首次提出的三位一体制度所导致的，并且源自柏拉图主义者发展的迦勒底神学（参见考克斯，《关于神元首的早期神学》（编号127），上帝的基督教会，1995年，2000年）。

 

被生的概念意味着不是如同制造一样的复制或者分裂，与被创造不同，这意味着虽然这个实体从无中创造出了一种物质，或者是天使的灵，或者是灵 （spirit），其中物质的产生即与之相对应的是上帝的分裂。将灵分解为二元性，而此后又划分为三位一体性，在这种情况下，使得灵与主要物质分离，而随后产生的二次复制则是不连贯的。神是个灵（约翰 4:24），在灵和真理中受到崇拜。真理的灵从他身上散发（约翰14:17, 15:26），而祂是万灵的父（希伯来书12:9）。奥古斯丁所建立的他的哲学结构的错误形而上学前提在下述中进行了描述，特别是在（所谓的）阿塔那修斯/阿里安学派辩论的逻辑中。圣灵（或真理的灵）是上帝力量的显现，通过它作为人类智力中起着独特的激励因素来实现人的完美。如果没有这个，人类就是以人的灵魂的理念被创造出来，其在这里被阐明为上帝的形象，这种上帝形象的概念并不是一种拟人化的原则，而是一种充满活力的机构。按照圣经模型，人的生命力或灵魂是不完整的，将其与上帝隔绝，在死后又归于尘土，无生命可言。

 

奥古斯丁发展的概念是迦勒底灵魂教义，并不完全依赖于基督回归时的第一次灵性复活和后来千禧年的身体复活。这个概念是非圣经的。也许有人会说“那又怎样”，然而，圣经叙事是一个连贯的哲学体系，具有互补性，并在其范围内发展。任何声称从中获得权威的系统必须与之一致。无论与其神圣启示有关的争论如何，这种方法都是合理可靠的。关于上帝必须显现自己的论点在别处已经有所论述。

 

可能是因为以上形而上学的考虑，认为：因为任何时候都没有人看见过上帝（约1：18），基督是宣告了祂的人。作为逻各斯（Logos）或西奥斯（Theos），他是旧约中描述的伊罗阿和EL。 认为这个形象是上帝的面孔，约翰把他看作是创世的工具，即逻各斯，简单地翻译为“道”。这允许超越由新柏拉图主义者发展起来的非中介创造所产生的内在一元论，并随后由斯宾诺莎正式确立。但是把灵看作是一个独立的实体进行隔离是荒谬的，很明显灵是上帝力量的表现，是上帝建造他的殿的机制（使徒行传7:48等，使徒行传17:24），并成为万物之主（哥林多前书15:28，以弗所书4:6）。这灵使基督从死里复活，并使得选民的身体又活过来（罗马书8:11）。

 

《和子句争辩》主张灵由父和子而散发出的观点似乎是奥古斯丁的前提。根据圣经记载，基督与上帝并不等同，正如保罗所说：“你们是属基督的，基督又是属神的。”（哥林多前书3:23）灵是上帝启示给人类的机制（哥林多前书2:10），这个灵与人类的灵是完全不同（第11节），也与人类的智慧和理解完全不同。因此，基于神秘主义所教导的柏拉图意义上的合一是非圣经的。

 

保罗在哥林多后书5:16-21中提到的和解，指出从此以后我们不再认他（基督）（第16节），而是通过基督与上帝和解。这一观点说明了邪恶作为一种堕落的概念，以及基督在调和上帝统一方面的作用。从第4和第5世纪开始的阿塔那修斯派传统与源于上帝的本质中的法律和真理的统一性的概念背道而驰。因此，奥古斯丁和早期教父为道德相对主义铺平了道路，并非出于意愿，而是通过继承，因为从埃尔维拉到尼西亚、老底嘉和君士坦丁堡的第4个世纪的会议就已开始改变圣经的律法。

 

律法可以改变的观念涉及对因果关系概念的彻底重构。保罗在加拉太书3:19-20中指出，律法是由天使在中保手中制定的。“中保不是一个中保；但神是独一的”。律法是将选民引到基督面前的师傅。“但这因信得救的理既然来到，我们从此就不在师傅的手下了。所以，你们因信基督耶稣都是神的儿子。”（加拉太书3:25-26）。披戴基督的概念（第27节）并不涉及源自基督的灵，而是如同基督在约翰福音14:10中所说，他在父里面，父在他里面。“我对你们所说的话，不是凭着自己说的，乃是住在我里面的父做他自己的事。”因此，托莱多的后来的《和子句争辩》中所传达的观念是不合理的。奥古斯丁似乎误解了因果关系的相互作用的概念，尽管他将自然界视为受灵的意志支配的结构，包括善还是恶，但由于他继承的不连贯性，他似乎没有完全理解这一立场，也没有正确解释这一立场。

 

奥古斯丁早期尝试建立无形的因果关系，同时保持道德可变性或意志自由的观念。现代哲学神学经常援引他的著作作为权威，却揭露了其中的不连贯之处。奥古斯丁似乎在前后矛盾的基础上诉诸法律。他在《信仰的城市》第19卷第23章明确陈述了对波菲利的反驳：“希伯来人的上帝赐给他的希伯来人民以希伯来文写成的法律，这部法律并不晦涩难懂，但到目前为止，它在全国范围内广为人知”（诺尔斯, 同上，第889页）。

 

3:2       伊罗欣姆、晨星和上帝之子

 

3:2.1    伊罗欣姆

这就是“希伯来人的上帝”所给予的法律设立的概念，以及保罗在加拉太书3:19-20所说的，律法是藉天使经中保之手设立的。这显示了一个基本的概念上的难点。

 

我们已经看到上帝不能创造无实体的法律，所以法律的制定涉及灵或物质的控制，并意味着创造力。但是，法律的设立或创造是由天使完成的，这意味着他们必定具备了与上帝的本性相应的权力授权，并直接作用于物质创造。这种权力授权在逻辑上先于创造，所以中保者（或中介）也是创造者。因此，法律被放置在中保者手中，以确保创造与伊罗阿的计划一致。

 

RSV在第20节说：“但中保本不是为一面作的；神却是一位。”保罗将天使的秩序多元性看作是与上帝合一的众多元素。这种多元性和合一性在早期基督教会中引起了混淆，因为人们完全误解了上帝三位一体的本质，这是由于迦勒底三位一体系统对上帝的本质的误解所导致的。迦勒底三位一体系统试图将其理论限制加诸圣经图式，而且取得了成功。

 

3:2.2    作为复数的伊罗欣姆

耶和华的天使或耶和华是这个多复数的一部分，这在诗篇82:1（和合本）的陈述中得以反映：“神（伊罗欣姆）站在有权力者的会中，在诸　神（伊罗欣姆）中行审判”在第6节写道：“我曾说：你们是　神（伊罗欣姆），都是至高者的儿子。然而，你们要死，与世人一样，要仆倒，象王子中的一位。”基督在约翰福音10:34-36中提到这段经文。

 “你们的律法上岂不是写着我曾说你们是神么？经上的话是不能废的；若那些承受神道的人尚且称为神，父所分别为圣、又差到世间来的，他自称是神的儿子，你们还向他说你说僭妄的话么？”

 

伊罗欣姆因此不是父与子，也不是三位一体，而是一个拥有父的本质并与他完全合一的实体委员会，通过一位中保使律法产生。在新约中使用希腊语有趣的地方在于所使用的词是 (2,@H) 西奥斯（Theos） 或神，而此处很明显是复数，来自诗篇82:1的伊罗欣姆和其用法。根据约翰福音 1:18，唯一生神 (独生神) 西奥斯 显然从属于没有人看见过的那希恩（ (ton) Theon）。这个星球的伊罗欣姆作为上帝的受膏者，作为上帝，拥有神元首的完满性。诗篇 45:6-7 (和合本)说：

你的宝座【见注h】是永永远远的，

你的国权是正直的，

你喜爱公义，恨恶罪恶，

所以　神―就是你的　神―用喜乐油膏你，胜过膏你的同伴。

 

这个实体或伊罗欣姆在希伯来书1:8-9中被确认，其中同伴（fellows）被译为同志（comrades）。在希伯来书1:10中，这位子在最初被确定为立地的根基和（它的）天的人。从希伯来书1:11-12中，这个实体将它们卷起来，并使它们变旧，但这个实体本身是永恒和不变的。诗篇第8篇和希伯来书都认为弥赛亚被暂时变为要比伊罗欣姆（在英文文本中的旧约和新约以及七十士本译为天使）微小一些。

 

希伯来书似乎在概念上把供职的天使和神的众子区分开来。来自诗篇2:7的“你是我的儿子，我今日生你”，以及伊罗欣姆对大卫说的关于所罗门的话（见撒母耳记下7:14），“我要作他的父，他要作我的子”，是为了将选民作为神的众子的命运单独隔离出来。希伯来书1:6(神再使长子到世上来的时候, 就说  ‘神的使者都要拜他;’”)然而，这是诗篇97:7中的一个翻译错误，其中说“万　神哪，你们都当拜他”。这里的万神是从伊罗欣姆翻译过来的。此处伊罗欣姆是指万军之天使。对该引文的另一个参考是申命记32:43，在此处使用了“仆人”一词，这个概念似乎在七十士本（老希腊版圣经）中发展起来。希伯来书1:7中的天使指的是诗篇104:4中提到的天使，通常被称为使者（Malak），它与创世纪48:16中使用的救赎天使是相同的，在这里被认定为伊罗阿，亚伯拉罕、以撒和雅各的神。所有这些词都是从希腊语的("((,8@<) or aggelos （天使）翻译而来，意为使者，因此为天使。难点在于希腊语中缺乏承载多重含义的词。使者有不同的等级这一说法似乎毋庸置疑。从希伯来书的段落中不难看出，救赎天使，其中之一是伊罗欣姆，从道成肉身中获得了卓越性的地位。

 

然而，这并不掩盖或削弱了早期创造秩序的结构和万军的力量。希伯来书1:2指出，耶稣基督是万有的承受者，上帝也曾藉着他创造诸世界，虽然这里的世界应该是指世代。关于这一概念将在创造论的后续讨论中进行阐述。

 

该段可能是指密特拉教的埃安（Aion）教义，即“生命汁液”的概念，因此“时代”或“时期”使用希腊单词aion作为“寿命”或“纪元”的用法，并且在在犹太人的角度意义来上看，指代弥赛亚时期（参见史特朗经文汇编）

 

似乎世代的概念与太阳的天文运行周期和持续时间相关。当前世代或许涉及从东到西的经过，诗篇82:5说：“地的根基都摇动了”（钦定本）。 （W. F. 丹垦布林，《超越星际》，Tindale，1978，第37页发展了这个概念。）“Aion”在此被错误地翻译成了“世界”，但在其他地方的翻译似乎更为准确。狮头形象的埃安雕塑位于梵蒂冈博物馆。（出现在弗朗西斯·哈克斯利《龙：灵之本质，本质之灵》的照片和注释中，纽约柯利尔出版社，1979，第90-91页。）以赛亚书24:1-6表明地球翻转了（钦定本），后来的作品将其翻译为“它的表面扭曲了”。通过翻转世界改变世代，进而改变太阳的运行，这可能对控制这个星球来说具有重大意义。

 

中保作为创造者的这一概念有时会引起混淆，这是因为已经创造了一个错觉，即认为我们的父或伊罗阿就是与先知交谈的那位。这一问题的出现是因为Logos的概念不同，因为它尚未使肉身与神元首合一，以及成为肉身后对圣子的提及不同于称作Logos（翻译为道）的伊罗欣姆的那一面。这个伊罗欣姆的概念是基督教会面临的最大的单一问题，即使在今天，也没有被正确地理解。

 

3:2.3 晨星

晨星的概念在圣经的许多书中都有涉及。在启示录中，来自(BD@4<@H)proinos或(@D2D4<@H) orthrinos（也与晨光有关联，且是作为金星的别称）的晨光或者晨星的概念，在启示录22:16中被专门应用于耶稣基督。晨星显然是一个掌管地球各国的统治地位，正如启示录2:26-28所述。基督向那些属于推雅推喇教会的得胜的人承诺，他们将被赐予晨星。他们将被赋予管辖列国的权力，并且他们将用铁杖进行统治，就像基督自己从他的父那里获得了权力一样。彼得在彼得后书1:16-19中也提到了基督的这一方面，晨星（修订标准版）或日星（莫法特）在选民的内心中升起。

 

晨星这一概念造成了些许混淆，作为等级，它适用于地球的属灵的和实际的统治者。因此，撒旦作为这个星球的晨星或这个星球的神，他持有这个等级，直到弥赛亚时代的到来。在以赛亚书14:12-15 (修订标准版)这样提及撒旦：

明亮之星，早晨之子啊，你何竟从天坠落？

你这攻败列国的何竟被砍倒在地上？

你心里曾说：我要升到天上；

我要高举我的宝座在神众星以上；

我要坐在聚会的山上，在北方的极处。

我要升到高云之上；

我要与至上者同等。

然而，你必坠落阴间，到坑中极深之处。

 

这里早晨一词原文为schachar，意为晨光或早晨，如同新钦定本等版本中所翻译的那样。新钦定本将“光之使者”（上面的日星）翻译为路西法或光之使者。

 

这一部分描述了天上的叛乱，在路加福音10:18中被基督提及，他说：“我曾看见撒但从天上坠落，象闪电一样。”从启示录来看，这次叛乱涉及了三分之一的天使，这里提到为星星。从启示录12:7-9中我们可以看到：

在天上就有了争战，米迦勒同他的使者与龙争战，龙也同他的使者去争战，并没有得胜，天上再没有他们的地方。大龙就是那古蛇，名叫魔鬼，又叫撒但，是迷惑普天下的，他被摔在地上，他的使者也一同被摔下去。

 

需要注意的是，“撒旦”一词源自希伯来语的动词"控告"（to accuse） [或攻击SHD 7853或STN]，因此指的是兄弟的控告者。

 

在梵语中，有“晨星被龙叼在嘴里”的概念。并且赫胥黎（Huxley）指出，在其早期未分化的存在与非存在的状态中，龙被称为太一（Tad Ekam）或“那一”（“That One”）。

 

因此太阳是龙的孩子，随后成为龙的杀手。其象征为嘉鲁达，它是通向天堂的中间人（参见前文，第66页）（这些印度人的概念在《邪恶问题》中得到了处理）。在这场战争和从天上坠落之前，撒旦曾获准进到上帝的宝座前。约伯记显示，子伊罗欣姆或上帝的众子出现在永恒者之前，撒旦也来其中（约伯记1:6）。从第7节开始，我们可以看到，那个时候他同样在地球上拥有自由或支配权，正如在基督的时期所拥有的，且依据启示录，仍旧拥有，直到弥赛亚回归，成为新的晨星或行星统治者为止。然而，承载这一称号的实体不止两个。正如约伯记38:4所言，我们知道在星球受造时，“晨星一同歌唱；　神的众子也都欢呼”。

 

现在这种情况从逻辑上衍生出两个非常严重的影响。

 

首先，作为行星统治者的等级，以及根据以赛亚书14章，在该地位被分配给撒旦时，很明显还有其他的晨星，这意味着存在其他的行星系统，包含但不同于神的众子，同样暗示着这些系统相应的具有等级和级别。

 

其次：这种断言隐含了上帝之灵的延伸是相对的这一信息。我们已看到了伊罗阿作为单一神或我们的父和扩展的神或伊罗欣姆的区别，他们是一群神的委员会。他们似乎等同于晨星。子伊罗欣姆或上帝之子是从属的。

 

我们现在可能从一开始就提出关于一元论这个断言的一些问题，从巴门尼德断言开始，其中独一不能更多也没有更少，正如詹姆斯所说的“几乎是虚无的”。显然，这里所所包含的概念是一种多重的精神实体，像伊罗欣姆一样，通过灵的延伸，实体在合一中具有跨物质能力，从基督的例子来看，这里其与伊罗阿联合作为一个统一体，并且中保伊罗欣姆是为这统一体声明。伊罗欣姆之间存在着形而上的或灵的联合和交流，这至今一直被错误地理解。正是从这个联合中体现了上帝的独一。上帝暂时并不是“万有和在万有”。这种情况发生是因为叛乱，且将在新的晨星弥赛亚降临时得到改正。

 

3:2.4    基路伯

“上帝之子”这个术语从上述来看，是一种存在的秩序，一种等级，是一群与至高者在灵上以某种形式结合的遵循者。这些至高神的儿子都是以不同等级的伊罗欣姆（来自诗篇82:1）形式存在的。伊罗欣姆委员会是一个审判委员会，而伊罗欣姆或地球新的晨星，在伊罗欣姆中占有一席之地。因此，该委员会似乎是由一些被称为晨星的星球或系统指挥官组成的理事会。这些晨星似乎被分配了作为基路伯的职责。在他堕落之前，现在的晨星，阿撒泻勒或路西法就是其中一位遮掩基路伯。根据撒母耳记下22:11、诗篇18:10以及以西结书1、9和10章的描写，永恒者乘坐着四位基路伯。可以说将行星指挥官作为空间转运体的概念是非常有趣的。因此，这个概念可能是寓言，表示某种授权：救赎的天使也具有永恒的名字，如“El”和“Elohim”（伊罗欣姆），被称为耶和华，与万军之耶和华或伊罗阿有所区分。这个前笛卡尔的概念对非希伯来的思考者（即世界上其他人）来说可能是最令人困惑的。通过承载上帝的名字，即那名（HaShem），该实体也具有了权柄。这是弥赛亚的主要属性。

 

在人类堕落，即知道了善恶这一概念之后，伊罗欣姆表示：“那人已经与我们相似，能知道善恶。”这里，伊罗欣姆被翻译成主神，但这种称呼明显是错误的。问题的根源在于，这些文本是由深受阿塔那修斯和迦勒底神学影响的学者翻译的，他们一直以来都通过误解和错误的译文来掩盖形而上学的结构。上帝一词源自盎格鲁-撒克逊语的“好”（Good），仅在表示至善的中心的意义时才是单数。自此之后，伊罗欣姆在园中东部安置了基路伯，以防止人们吃生命树而获得永生。因此，人没有永恒的灵的生命。人类是由伊罗欣姆按照伊罗欣姆的形象用物质创造出来的，因此，人类不是灵。在整个创世的故事中，创造都是由伊罗欣姆进行的，且是以复数的形式说话。只有在创世纪6:5中提到耶和华(YHVH，传达的是单数)，他看到了人类的邪恶。

 

基路伯被分配了来自上帝宝座周围的议会的任务，并且根据圣经的描述，我们知道至少有两个遮掩基路伯，可能是有四个，正如我们在以西结书中所见。这些形象具有复合象征意义，当这种复合象征意义分化时，它们被称为带有六个翅膀的撒拉弗（以赛亚书 6:2,6）。这些受造物在上帝（伊罗阿）或亘古常在者（Ancient of Days）的宝座上等待，这亘古常在者是那“创造了万物，并且万物是因你的旨意被创造而有的”（启示录 4:11）。亘古常在者是创造者，而伊罗欣姆以此为基础，根据伊罗阿（或永恒者）的旨意创造，并按照他的设计进行创造。在这里，我们不会对服侍的撒拉弗的角色或基路伯的象征的共同性质进行猜测（参见论文《以西结异象的意义》（编号 108），以及《对撒迦利亚书的注释》（编号 297））。

 

在启示录第四章和第五章提到的二十四位长老，其原文中使用的词语是presbuteros，其意为是长者或年长者，根据史特朗经文汇编的说明，此词被用来指称在天堂议会（参阅希腊语词典第60页）中的一类形象。这个议会就是伊罗欣姆的神圣议会。他们赞美基督，因为他以羔羊的牺牲将人从各国中赎回，归为上帝 [Pantokratõr] ，让他们成为他们的神、西奥斯全能者，如那希恩的君王和祭司，以在地上进行统治。在此以及之前，God（神）这个术语从其所分配的意义上来看，既可以是单数，也可以是复数。如果使用单数，再带上“全能者”的修饰语，其意思将是 “至高的上帝”（即那神）。因此术语西奥斯能够这样划分等级，如把伊罗欣姆划为至高伊罗欣姆，或把西奥斯划为伊罗阿（那西奥斯或宾格的那希恩）。（尽管王座是共享的）。由于其具有多个含意，一些圣经版本中的这一节存在明显的翻译错误（例如，诺克斯，钦定本，新钦定本等）。而在修订标准版、新国际版、新英语版、耶路撒冷和莫法特版本中，几乎是英语所能允许的最正确的翻译了。美国标准版委员会纠正了1901年版钦定本中的翻译错误。

 

从启示录21章可以看出，政府中心将移至地球。当基路伯出现时，它们携带着耶和华的荣耀和光辉，它们翅膀的声音如同神（El）的声音，而伊罗欣姆的荣耀在它们上面。根据以西结书10:20，它们支撑着伊罗欣姆，即他在迦巴鲁河边所看到的伊罗欣姆。圣灵从它们那里说话。以西结说，耶和华的灵对他说了话，传达了一条从主而来的信息，这里的“主”是指“我的主”。耶和华是神的发言人或中保，象征性地由作为伊罗欣姆力量的一部分的基路伯所支持。根据以西结书第11章的描述，耶和华油膏自己为以色列的伊罗欣姆，在第7-21节中，奇怪的是，用下级所使用的敬语提到了永恒的耶和华；例如，亚伯拉罕在提到他时称他为耶和华。在这里，使用主和耶和华作为尊称，表明向我们说话的是耶和华的天使、永恒者或伊罗阿，即承载耶和华名称的伊罗欣姆中保。这个概念非常重要，因为形而上学依赖于它，像理解神元首的本质、创造的顺序以及创造的目的也依赖于它。

 

弥迦书5:2-4明确区分了四字神名YHVH的实体之间的区别：

伯利恒、以法他啊，你在犹大诸城中为小，将来必有一位从你那里出来，在以色列中为我作掌权的；他的根源从亘古，从太初就有。耶和华必将以色列人交付敌人，直等那生产的妇人生下子来。那时掌权者（原文是他）其余的兄弟必归到以色列人那里。他必起来，倚靠耶和华[YHVH]的大能，并耶和华―他　神之名的威严，牧养他的羊群。他们要安然居住；因为他必日见尊大，直到地极。

 

在这里，希伯来语中的关于这个实体的概念，被弥迦认为是从“亘古”就有的先存存在，从上面来看，逻辑上这是从以伊罗欣姆的创造开始的时间的开端。这个实体携带着四字神名耶和华（YHVH），然而，耶和华也是他的神，重申了“因此，你的伊罗欣姆已经油膏了你”的概念。在概念上来看，这个名字带有权柄，因此将行政官员称为“伊罗欣姆”的做法仍在今天的“阁下”（your worship）术语中仍然存在。

 

撒迦利亚书2:5-13明确区分了伊罗欣姆耶和华和万军之耶和华之间的概念性区别。在这个章节中，耶和华说他即将居住在耶路撒冷，当这一切发生时，“你们便知道万军之耶和华差遣我了。”这个实体显然是从属于万军之耶和华，而这个耶和华就是诗篇 18:28 中的实体“我的磐石”。在诗篇 18:31中，他是“我们的伊罗欣姆”，而伊罗阿就是耶和华，耶和维 (SHD 3069) 或者万军之耶和华。以色列的伊罗欣姆耶和华是与伊罗阿或我们的父和造物主不同且有区别的实体。化成肉身的被认为是耶和华和以色列的伊罗欣姆，但却从属于他的伊罗欣姆，即伊罗阿。只有从创造伊罗欣姆开始，才有这两个实体存在，且是不同的实体：道或神圣的表达，即上帝的一个属性，制造或创造了道的复制品，作为伊罗欣姆。这个星球的伊罗欣姆是大祭司或中保。

 

从诗篇中可以看出，以色列的耶和华是超乎所有伊罗欣姆的大君王（诗篇95:3），比所有其他伊罗欣姆都更可畏（诗篇95:4），也是万神之神（诗篇136:2）。因此，伊罗欣姆有不同的级别，有些神次于其他神，而所有神都次于伊罗阿。以色列的伊罗欣姆就是那磐石，即基督，但他不是也不能是伊罗阿或者万军之耶和华。所有的伊罗欣姆曾经在伊罗阿的旨意中，但造反的伊罗欣姆将自己置于他的旨意之外和伊罗欣姆的结构之外。但他们确实仍然是伊罗欣姆，堕落的伊罗欣姆，并且在整本旧约中被称为伊罗欣姆。堕落的伊罗欣姆不同于“非伊罗欣姆”的雕像（列王纪下19:18，耶利米书2:11）。

 

耶和华一词的正确发音被故意混淆了，我们从以上内容已经看到，在提到至高耶和华或万军之耶和华时，耶和华的天使使用的一种敬语形式，这种敬语形式是通过将最后一个元音从a改为i而得到的。耶和（Yaho）一词的正确发音可以从伊里芬丁神殿所使用的形式得以确定，在那里的形式是缩短而不是更改。在詹姆斯·普里查德的《古代近东》第一卷第279页中包含伊里芬丁纸莎草纸的翻译。书中将这个名称翻译为YAHO，因此其原本形式是万军之耶和华（YAHOVAH of Hosts）或耶和华（YAHOVIH）(作为不发音字母w时，发音为Yahowah)，或使用敬语称为耶和维（Yahovih）(或耶和维(SHD 3069))。

 

伊罗欣姆是伊罗阿的形象再现，就像人是按照伊罗欣姆的形象造的一样。基督是“那不能看见之神的象，是首生的，在一切被造的以先。”因此，创造始于救赎天使中的伊罗欣姆和他的同僚或同伴，时间也从那里开始。这些概念将在下面详细介绍，并且他们影响了因果解释的概念和结构，因为它们曾被不完美地理解。

 

3:3.1    人类的灵与天使的等次

经过对神元首结构的研究，显而易见，它是从一个中央奇点开始的统一等级制度。而这个结构是在其意愿之下行事。当实体行为违背伊罗阿的意愿时，它们便被判定为反叛，因而成为多神论的。这些实体因其存在和目的是有限的而将被毁灭。这些实体需要具备属灵性，这是由逻辑过程和物质限制所决定的。物质的次级结构似乎是非物质的，因此支持着非物质的智能控制物质的概念。

 

若要决定人类的本质以及其与非物质或灵性领域的关系，对人类实体的已知情况进行考察，在启示中评估它的结构和目的是什么，以及在哲学思考和启示之间存在什么样的一致和矛盾是有必要的。还有，检验关于灵魂的难以置信的论点，是否也表明了属灵的上帝的难以置信，也是很重要的。

 

据认为，许多哲学家希望拒绝灵魂教义，他们的立场不仅与启示没有冲突，而且在逻辑上是正确的，实际上也符合整个启示的顺序。

 

神元首的结构和本质以及其与人类及人类命运的关系，最好由阿塔那修斯/阿里安学派争论的详细分析来决定，因为在那个部分中，可以看到神元首的关系和相对结构。还可以看到在过去一千六百年中，逻辑和解经的基本错误是如何犯下的，这些错误完全扭曲了人们对此的理解。

 

对于灵魂不可置信的这一论据，是由全知全能的上帝这一要求而决定的。远非要求拒绝一个灵性上帝，而是要求拒绝灵魂教义，因为全能全知的神不会创造一系列不完美的实体，这些实体在邪恶的程度上或反叛上帝的法律和意愿的程度上各不相同，并且在执行他所启动的计划时也需要一个相对更复杂的本体论和破坏。一个灵性上帝逻辑上会将这样一个不完美的存在限制在一个容易丢弃的结构中，这个结构非常适合短暂的学习过程，并且作为教学过程的一部分，它不会因为系统中固有的弱点而导致长期的虐待或惩罚。

 

人类实体的行为和事件的基础只能在一个背景下解释。我们已经看到基于万物有灵论的因果关系和人类行动的早期解释，然后从柏拉图主义到笛卡尔的差异，以及为什么这样的解释是错误的。

 

自愿或决定性行为或事件之间的区别是复杂的，我们现在应该从研究圣经的解释和人作为上帝形象的概念开始。

 

如前所述，圣经的记载将行为和作为自愿行为或（预先）确定的事件之间的区分，局限于理性过程中；人的灵只是伊罗欣姆的形象，并非不朽的灵。人的魂或灵随着身体的死亡而消亡。神说：“我们要照着我们的形像造人”(创世纪1:26)。于是，神照自己的形像造人，乃是照着祂的形象造男造女(创世纪1:27)。有人认为这里涉及了神人同形同性的概念；然而，这可能是比喻性的，其中涉及的更多。古兰经明确否认了神人同形同性论，摩尔在《宗教史》第2卷第424页提到了这个争议。

 

尽管圣经在描述个人的超然神时使用了明显的拟人语言，但这里所说的上帝的形象这一概念可能是指动因过程的机制，考虑到出埃及记20:4的禁令和上帝的灵性本质（即上帝是灵，也是灵之父）。上帝的形象可能是有生命的理性的概念，它激励和约束伊罗欣姆，从而允许上帝之灵的植入以实现作为上帝之子的统一和完美。

 

《圣经译者辞典》（第2卷，阿宾登，1980年，第682页及其后）在其文章《上帝的形象》中陈述了旧约的引用：“主要是指具体的相似之处，但我们必须相信作者对抽象概念也有意图”。它在新约中继续说道，“上帝的形象是某物（除了两种情况外），并非属于人类。它与基督等同，现在的形象是完美的原型。通过与基督的关系，信徒被转化为同一形象，现在的形象是原型的完美反映。”

 

在创世纪1:26中...使用了形像[tselem SHD 6754] 和样式 [demuwth SHD 1823]两词，但在创世纪1:27中，只使用了形像一词。创世纪5:1使用了样式（有时被视为简化版的注释），而创世纪9:6使用了形像。根据《译者辞典》：

 

为了增加解释的难度，名词所带的虚词的使用并不一致（同前，p 683），在创世记5:1 中， [demuwth]样式一词具有与 1:26-27 中的[tselem] 形像相符的虚词，而在5:3中虚词是颠倒的。虽然在某些45份手抄本中与1:26的写法是一致的，但是有关亚当和塞特相似之处的文字是互换了的。

 

鉴于[tselem]形像的使用具有灵活的含义，如果来自同一词根，则这个概念不是特指物理相似，而是指激活伊罗欣姆和上帝之子的有生命的理性因素。柯洛芬的芬尼芬尼（碎片17）认为，如果牛、狮子和马有能力，他们会以自己的样子创造神。这不是基于一个理性命题，而是因为他们觉得与它们在一起会明显感到更舒适。

 

A spirit entity which is unseen and can灵体是不能看见的，可以作为具有人类物理属性的人和一条蛇而显现，不会在显现的形式上受到逻辑上的限制；尤其是考虑到物质由最终非物质单元构成。正是对这种逻辑的错误应用，在巴比伦和所有万物有灵主义中都有所体现。圣经非常明确地指出，所有伊罗欣姆和上帝之子都能够显现并取完全的人类形态。堕落的主似乎具备了这种能力，如果他们现在没有这种能力，那只能是由于伊罗阿加强了他们身上的限制，而这种限制尚未完全解释清楚。

 

基督的论述是，在复活时，“（从死里复活的人）也不娶也不嫁”（亦见马可福音12:25）。除了在路加福音20:35中的这种评论外，在第36节中，获得那个世界的复活者不再死亡，因为他们和天使等同。“天使”这个词在这里是“... isaggelos”，它是“aggeolos”和“...isos”的派生词，意思是相似、类似或者等同于，因此相似或等同于（作为一个等次）的天使。

 

认为复活者将优于天使的这一假设源于哥林多前书6:3节中保罗所说的话，“岂不知我们要审判天使么？”。然而，他在这里提到了那些因叛乱而失去了第一身份的堕落天使。这个前提似乎是建立在这样一个假设的基础上：基督是选民的初熟的果子，他被道成肉身得比天使稍微低一点，然后提升到比他的同伴之上。这意味着选民也会如此。但是这可能完全不成立，因为选民将是上帝之子，正如我们所见，这是天使等次的一般等级。更有可能的是，选民是堕落的天使的替代者。第一次复活的等级是在伊罗欣姆中的优先级，第一次复活的选民是作为君王和祭司的教师，为第二次复活时世界公众的普遍救赎而服务。

 

希波的奥古斯丁(Augustine of Hippo )并不理解这一点，为了建立迦勒底灵魂教义，他被迫否认基督的千年统治的说法。他将第一次复活定为死亡时灵魂的复活，而第二次复活则是在审判日身体的复活。他认为千禧年是早期教会的误解。他在这个立场上是完全错误的，并且他的错误严重影响了基督教。

 

在《上帝之城》第二十二卷第4和5章节中，他声称基督的肉体在复活后升上了天堂。他在第二十卷第6章节中，阐述了有关复活后灵魂的教义（引文摘自贝滕森翻译，企鹅书籍，1987年版，第903-917页）。由于他的错误，他提出了这样的概念：“任何不想在第二次复活中被定罪的人都必须在第一次复活中复活”（第905页）。他认为所有不在第一次复活中复活的人都将遭受第二次死亡。灵魂教义使他陷入了这种错误以及从中发展出来的逻辑上的非圣经谬论之中。根据他的推理，整个前基督教和非基督教（或者实际上非阿塔那修斯的世界）的人们也被无知地被定罪。在第7章（同上，第906页），他展示了对早期教会千禧教义的了解，但并未驳斥它，声称它太长了，并代之以基于迦勒底神学和对使徒约翰特定文字的寓言化解读而陷入荒谬的立场。这种荒谬之处在第7和8章中得到了延续。

 

从第9章开始，他将千禧年规则的概念简化为基督第一次降临的时期（第914页）。由于灵魂教义和三位一体论的荒谬性，通常这种叙述上的操纵是必要的。它已经摧毁了阿塔那修斯教会一千六百年来的形而上学一致性，这也是为什么直到今天三位一体派才承认这个教义是一个“谜”，或者更准确地说是一个“严格的谜”，因为它在任何逻辑系统内都无法解释。因此，从上述内容中，哲学和所谓的正统基督教之间就产生了矛盾。许多哲学家希望驳斥灵魂教义的不一致性，然而阿塔那修斯系统却坚持保留这种不一致性。然而，当原始叙述被检视时，一个无灵魂的结构就变得显而易见了，它与阿塔那修斯系统背道而驰。这种无灵魂结构符合哲学家的一致性标准，因此与哲学的合理和逻辑期待相一致。因此，该矛盾不是介于启示和哲学之间，而是介于在阿塔那修斯三位一体论这一方，与启示和哲学的另一方之间。

 

3:3.2    最初的千禧年教义

在早期教会哲学和教义中引入不一致性的根源可以追溯到第二世纪末和第三世纪初。

 

早期教会最初的千禧年教义被后来的作家赋予了名称，千禧年主义或千禧年说（来自chiliad，也是指一千），成为所谓的前千禧年主义。然而，千年国基督在地球上的统治的原始教义，基本上被各种早期基督教作家保留，如亚波里拿留、康莫狄安、希波吕托斯、爱任纽、殉道者贾斯廷、拉克坦修、美多德（将千禧年视为审判之日）、蒙塔那斯、奈波斯、伪巴纳布斯、德尔图良和维克多林。延迟的第70周理论，将但以理书9:25与基督联系起来，最早是由希波吕托斯引入的。拉克坦修的过度教导被称为千禧年说（chiliasm），而千禧年说则被视为离经叛道的。有些著作由于借鉴了非圣经的来源，变得相当的属肉体。

 

然而，为充分发展灵魂教义和驳斥耶路撒冷的世俗统治学说，教导千禧年主义是伊特鲁里亚人和波斯人对早期基督教会影响的证据，这种任务落在了阿塔那修斯派身上。亚历山大的俄利根和丹尼修斯（于265年逝世）反对过度的千禧年主义，结果，启示录被老底嘉会议（约公元366年）从圣经中删除了。

 

耶路撒冷的西里尔（公元368年去世）和纳西盎的格里高利（公元389年去世）在新约书目中排除了启示录。约翰·金口（公元407年去世）在他的作品中页未曾引用过它。阿他那修斯将其包括在自己的列举内容中；希波和迦太基的会议（分别于公元393年和397年举行）宣称其具有规范性（详见主教B·F·韦斯科特的《新约圣经的历史性概述》，1875年，第20章）。

 

启示录重新纳入圣经后，需要重新调整其解释以适应灵魂教义，因为在这本书的第20章明确且不可避免地陈述了基督在地球上一千年的统治，并有两次不同的复活。因此，就给奥古斯丁留下把阿塔那修斯教义与这个教导以任何一个仅有些许的连贯基础上调和起来的工作。他的重建直到今天仍是大多数基督教教义的基础，并对逻辑的不一致负有责任。

 

奥古斯丁关于千禧年属灵化的理论是基于提科纽所提出的重复理论，认为启示录在七印、七角和七瓶的象征下重复，这一立场是荒谬的。千禧年被视为教会在地上的统治的概念也是由提科纽引入的，似乎被尤西比乌斯用来说服君士坦丁。整个结构似乎是为了迁就罗马政治虚荣心而建立的。

 

杰罗姆认为，千年国是属于天堂而非地上的，他似乎为奥古斯丁所追求的重建提供了基础。这一概念一直被延续至非圣经的结论，即在末日的时候，基督的末世论统治不是地上的，而是天上的，并且撒旦会在一个荒凉的地球上游荡1000年。这个概念在逻辑上没有依据，对上帝的全能提出了质疑，并以另一种形式引入了灵魂教义到基督教中。这种离经叛道的变种在被提论中也有所体现，它与圣经的解释相悖，从本文的发展中可以明显看出其逻辑上的缺陷。请参阅论文《千年国与被提》（编号95）。

 

3:4       道和创造

 

3:4.1    意愿和本质

 “太初有道[Logos]，道[Logos]与神同在，道就是神。万物是藉着他造的；凡被造的，没有一样不是藉着他造的。”（约翰福音 1:1-3）

 

他是那不能看见之神的象，是首生的，是一切被造的以先。因为万有都是靠祂创造的，无论是天上的，地上的，能看见的，不能看见的，或是王位，统治权，君权还是权力，一概都是借着祂造的，又是为祂造的。(歌罗西书 1:15-16, 新钦定本)。

 

应该注意的是，约翰福音1:1在翻译上存在问题。涉及到了两个关于神的词语以及一个颠倒。应该翻译为：“太初有道，道与神同在，神子就是道。”为了证明“道就是神”的这一颠倒，阿尔弗雷德·马歇尔在他的修订标准版译本（符合公认本）的脚注里提到：“但请注意，主语带有冠词，而谓词没有；因此翻译为'道就是神'。”这样做是为了建立三位一体的系统而刻意制造出来的。约翰显然是指两个不同的实体，希恩（Theon）和西奥斯（Theos），因为在第18节中他说：

 

[Theon      oudeis   eõraken       põpote        monogenes]

从来没有人看见神[Theon]，独生【实际为唯一出生的】

[Theos   o   õn     eis        ton   kolpon     tou patros,   ekeinos       ezhghsato].

神[Theos]是在父的怀中，他已将他描绘。

 

 

断言这种区别仅仅是语法上的渲染，使得结构不连贯，并且与所解释的希伯来文结构相悖。在这段经文中，增加“他”是不恰当的，因为约翰似乎使用了希腊人众所周知的“Ho Legon”的概念。他将基督认定为“说话的神”。约翰还明显地利用了旧约中关于独一神伊罗阿，即希恩和从属伊罗欣姆，即西奥斯的概念。

 

阿塔那修斯派必须构造这段经文来支持三位一体的教义，最终欧洲的阿塔那修斯派（伊拉斯谟提出争议）将错误的经文插入到了希腊原文Textus Receptus的约翰一书5:7中，以重新安排基督学说。

 

约翰和保罗将创造归因于道。这里的概念是神圣的表达。此外，哥林多后书4:4将基督视为神的形象。然而，启示录4:11关于神的内容说道：“你创造了万物，并且万物是因你的旨意被创造而有的。”的大能者所造的，都是因祂的旨意而有的。”

 

这里的概念导致了绝大多数基督教教派陷入错误，引发了在公元318年大规模争论爆发时以他们的发言人命名的两个派系之间的主要分歧。此后，在325年的尼西亚的全面瓦解、341年的安提阿进一步会议，以及最后在381年的君士坦丁堡会议上，阿塔那修斯派借助出生于西班牙的狄奥多西的帮助，夺取了控制权。随后，这场争议在国家之间以武力解决，最终在公元586年的西班牙和公元742年的图林根以波尼法斯的改宗而结束。两派分别是阿塔那修斯派，后来发展为东正教或天主教三位一体派；以及一神论派，也称为阿里乌斯派或尤西比乌斯派，也是以他们的领袖为名。

 

如果当时这场争论得到适当理解和正确解决，那么基督教就会走上一条截然不同的道路，有一个更加一致的哲学结构。人类科学和古人类学可能会得到更好的理解，更和平地发展，从而避免黑暗时代和审判，还可能避免一场即将到来的第三次世界大战。让我们来看看这场争论。

 

主角是亚历山大和阿塔那修斯，分别是公元312年-公元328年和公元328-公元373年的阿塔那修斯人的亚历山大主教；阿里乌斯派（公元256年-公元336年）和诡辩家阿斯特里乌斯（约公元341年逝世）以及尼科米德的尤西比乌斯（约公元342年逝世）则是阿里乌斯人或尤西比乌斯人的代表。

 

很遗憾，随着阿里乌斯派在西班牙的失败，历史已经由阿塔那修斯人书写，因此一篇全面、准确和公正的报道几乎是不可能的。然而，罗伯特·C·格雷格和丹尼斯·E·格罗写了一本有用的著作，题为《早期阿里乌斯派：救赎观》（费城堡垒出版社，1981年）。从这本书中我们可以得出一些形而上学的观点，并且很明显，两派都是错误的。

 

重建的阿里乌斯的塔利亚（Thalia）依赖于他们对手的著作，因此一直被错误地简化了。正如阿塔那修斯派（Athanasians）所看到的那样，争论的重点在于以下几点：

救赎，对于正统教义来说，是由子与父本质的一体性来影响的：将上帝和基督与造物联系起来的是神性本质的肉身化；对于阿里乌斯派来说，救赎是通过子与造物的一体性来实现的：将基督和造物与上帝联系起来的是意志的一致。（格雷格和格罗，第8页）。

 

阿塔那修斯派通过接受子的生物学定义，发展出了子与神之间的本体论联系，使基督成为上帝真正的逻各斯和智慧，并让子具有神性的全知全能（同上，第9页）。

 

一位被称为阿里乌斯派的一神论者通过扩展“子”的含义来使用圣经中的经文，据此神从他的造物中“收养儿女”。在这个意义上，“子”是信徒的别称，在阿里乌斯派的证明文章中，像申命记14:1和约翰福音1:12这样的经文中就有这个含义。因此，无论在圣经中对于子有哪些属性或力量的陈述，都是以这种扩展的意义来解读的，根据这个意义，子本身作为信徒通过收养获得这些，阿里乌斯派强调这一点，甚至包括关键的实相：

而基督并不是真神，而是通过参与......他甚至被造为神.... 子不确切地了解父，逻各斯也不完全了解父，他和逻各斯都不完全了解父，因为他不是父真正的唯一的逻各斯，而仅凭一个名字，他就被称为逻各斯和索菲亚，并且凭恩典就被称为子和权能。（出处，第9页）

 

所以在这里，正如阿塔那修斯派所认为的那样，父与子之间的本体论关系在阿里乌斯派中被打破，因此就不能预设或建立在父与子之间或者实际上在任何父与子之间的自然知识或感知。子是一个造物。正如所有其他造物一样，主权自由的创造者，其工作方式是按照他的意愿，与他所喜欢的造物之间不可能存在直接的类比（同上）。

 

因此，人们认为尼科米德的尤西比乌斯的论证否认了神的本性可以从他的作为中得出结论，无论是从悖逆的子（以赛亚书1:2），轻忽的造物（申命记32:18）还是露水珠（约伯记38:28）。

 

对于阿塔那修斯派而言，亚历山大把立场简单地表述为：

要理解，我们救主的儿子地位与其他人的儿子地位没有共同之处（同书第8页）。

 

这个立场源自于“神独生子”（约翰福音3:16,18）的评论。这里的词是“... monogenes”，意思是“独生”，其中有着微妙而明显的区别。这是上述形而上学的基础，阿里乌斯人理解了“你必须重生”的概念。阿塔那修斯人看到阿里乌斯人把信徒看作是儿子。忏悔后通过洗礼和按手之礼接受圣灵的方式获得重生的过程。因此，洗礼直到成年后才被授予，奥古斯丁本人遵守了这个惯例（参见文章“奥古斯丁”，《天主教百科全书》，1907年）。在这个模式中，婴儿洗礼的引入被视为荒谬的。天上神的众子诞生了，而选民则是由圣灵生出来的。基督是神的独生子。误译是一种混淆。

 

概念“begotten”的来源是...gennao，意为出生或受孕，用于使徒行传13:33和希伯来书1:5中：“我今日生你。”，在腓利门书10中，与阿尼西母有关，译为“就是为我在捆锁中所生（已经生了）的儿子阿尼西母”。术语anagennao或重生/再生在彼得前书1:3中使用，父“使我们重生（=被生）再次得到了活着的希望”，并且在彼得前书1:23中作为“再生”。从死里首先复活（启示录1:5），基督是...prõtotokos，字面意思是首生。然而，在罗马书8:29中译为“在许多兄弟中作长子”。这一出生的概念属于圣灵的延伸，并为阿塔那修斯派所避免，以建立灵魂教义和永恒存在的三位一体的神元首的概念，这个立场是有限的，并且显然不是这一概念。

 

阿里乌斯人正确地假设，如果基督并不知道一切，那么他就不可能成为神的真正的逻各斯（ Logos）。从马可福音13:32中对他回归日子和时辰的评论中可以明显证明他显然不知道一切，那里说道“没有人知道，连天上的使者也不知道，子也不知道。”

 

所以，基督不具备全知能力。阿塔那修斯派也不得不否认事实，并赋予其寓意，例如他在完全了解答案的情况下，反问了一个问题（例如，人说我是谁；马太福音16:13；以及拉撒路安放在那里；约翰福音11:34）。然而，对于阿塔那修斯来说，关于返回的上述评论是欺骗的，这个选择是不可行的，因为如果事实上这是骗人的，那么基督就不可能是上帝，因为作为逻各斯，他本想撒谎，因此犯罪。

 

这种相对观念由阿里乌斯作如下所述：

让我清楚地说一下，不可见的神是如何被子所看见的；那是凭借神 [ho Theos]，哈西奥斯]有能力看见的力量；按照自己的程度，子顺服地[upomenei]看见父，那是合乎适当的。（同上，第10页）

 

阿塔那修斯人将爱任纽的观念归结于阿里乌斯人。神是看不见的，从来没有人看见神（约翰福音1:18）。子就是来宣告他的。因此，子乃是旧约的救赎天使或称为耶和华。根据出埃及记33:20，当他“在他们面前宣告主的名字”时，甚至没有人会看到这个实体且存活着。（第19节）由此可见，化身涉及到这个方面的改变，而且包含了圣灵的相对显现。

 

爱任纽认为: 依赖神的旨意就是对他有适当的认识，取决于他所愿意的程度；这正是基督所陈述的立场。基督的左右位置并不是他所分配的，而是由父预备的（马太福音20：23）。基督直接服从父的旨意。(约翰福音4:34和3:68)；

我的食物就是遵行差我来者的旨意"，和

“因为我从天上降下来，不是要行我自己的意思，乃是要行那差我来者的意思。”

 

根据路加福音22:42，基督也有意愿，但他将意愿屈服于父。因此，他选择屈从自己的意愿，行使自由的道德责任。

 

 

独一和同一位圣灵运行这一切，随己意分给各人的(哥林多前书12:11)。格雷格和格罗在他们的书中谈到这一概念(第11页)。

阿里乌斯人（Arius）的想法显然与一个旧的基督教人类学计划有所相似，即在神的圣灵下的受造物（实际上是在圣灵中有份的人），他对神的认识不如对自己的认识（爱任纽说：“他的伟大”和“他难以言喻的荣耀”），他那看见能力依赖于父的自我显现的意愿（阿里乌斯：“藉由神的洞察力”；爱任纽：“神甚至赋予那些爱他的人这种能力，也就是看见神”）。

 

子对父的了解有限或适度，这似乎向阿里乌斯表明基督像其他所有受造物一样，被塑造成顺服的仆人角色，依靠对父的信仰而活。

 

柏拉图关于与“一”相合的理论与以服从为条件的神显启示相对。正因为这个原因，早期基督教的体系被废弃，而这不是出于任何圣经叙事或逻辑的规定。

 

3:4.2    信仰与智慧

阿塔那修斯已经正确地证明，虔诚的（faithful）有其可令人接受的意义（即服从的意义），而与此相反，从上帝到人，它承载着值得信赖的概念。希伯来书3:2a说道，基督“他为那设立他的尽忠。” 设立（made ）一词在这里是... poieo去造或做，且该词的应用十分广泛。“appointed（指定）”这个词的翻译显然是为了避免子被创造的概念。它最初的含义肯定是指被造，正如阿塔那修斯在第二次“演讲”中所记录的那样，被保留在了这场辩论中。 格雷格和格罗指出，阿里乌斯使用虔诚（faithful）这个词来修饰被造（made）这个动词，从字面上讲，他是忠信于造他的那一位（同上，第11页）。从那时起，阿塔那修斯派的所有天主教徒和新教徒都忽视了“被造”的概念，最近则将其翻译为指定。

 

引用阿塔那修斯的话说：

“‘他为那设立他的尽忠’并不意味着他像[thnomoiothta]其他人一样，也不意味着他信靠后，就变得很讨人喜欢。” 作为神之子，是一种“虔诚”的受造物，也就是说，他对自己的创造者执行虔诚（忠诚地信仰），这对于阿塔那修斯来说，完全是令人憎恶的。（同上）

 

对于阿塔那修派来说：

如果要完全理解希伯来的文字，就不能把它看作是指“话语的本质”，而必须是对话语化身的引用。没有什么比阿里乌斯的基督形象更进一步的了。（见前文，第12页）

 

从那开始，这场辩论变得两极分化，每个团体都根据自己的预设来解释教义。阿里乌斯派通过将基督与人类之间建立最为紧密的联系来解释救赎和基督。阿塔那修斯和亚历山大让基督尽可能地远离所有其他的受造物。

 

阿塔那修斯派采用了哲学的柏拉图主义的不一致性，并将其应用于基督教的教义。他们进一步没有理解到神圣的本质，“逻各斯”，曾经是上帝的核心属性，耶稣基督这个实体并不存在。伊罗阿想要去创造是源自于祂的全知，祂说话是源自祂全能说出来。祂说话是利用了祂神圣的本质，逻各斯，通过复制或建立逻各斯，成为一个独立的实体，祂开始按照自己的意愿执行创造，参见启示录4:11。

 

从神的灵性显现的结合中，计划和知识的交流得以传播和展开。因此，道（Logos）以符合上帝的旨意的知识开始了创造。自从这个道作为一个实体显现，属灵秩序的创造开始了。正如它从伊罗阿（Eloah）的中心散发出来一样，灵的最高秩序在逻辑上先于造物的最终单一体。

 

如果这个过程是扩散的，那么作为伊罗欣姆的中保的逻各斯，就是它们同时发挥作用的发起者，正如伊罗阿（从上面奥古斯丁的论证中可以得知）存在于祂的永恒存在中，时间就是从伊罗欣姆的运动中开始的。

 

阿塔那修斯派强调父与子之间的本体共通性。救世主的本质神性确保了他的知晓与视见。

无论是神圣的“Logos”（道）还是“Sophia”（智慧），在圣子化身的过程中都不会失去，因为神圣的本质本身就不存在任何得失。（同上，第13页）

 

当阿里乌斯派为践行信仰的救赎者进行辩护时，阿塔那修斯则反驳说，子本质上不可改变（使用 "analloiõtos" 及其动词解释和控制希伯来书的3:2中的 "pistos"） 。

因此，使徒合理地谈论道成肉身之后的出现，说：“忠诚于创造他的那位的使徒”，指出即使成为人，“耶稣基督，”“昨日、今日、一直到永远、是一样的”是不可改变的。（希伯来书13:8）[泛灵主义，analloiõtos]。（同上，第13页）

 

对于正统派来说，他的不可改变性，使他从本体论上脱离了道德和伦理选择的领域。

如果救赎者被允许在不同选项之间进行选择，那么人们如何确信他在面对恶魔的策略和人类生命的限制时选择是正确的。因此，从阿里乌斯争议的最初开始，亚历山大的主教们将子的不可改变性视为他们反对阿里乌斯的关键（同上，第13页）。

 

这个论点在逻辑上是荒谬的，因为它必然涉及到对全知的限制，从而打破了他们最初的前提，并延伸到了神性的本质的相对性等其他方面。

 

阿里乌斯派反过来强调了圣子的自由道德选择，这正是从圣经注释中得出的立场。阿里乌斯对于Logos（道）的立场在塔利亚中如下所述：

未开端的（anarcos）创造（etheke）了子，作为众生的开始（tõn genetõn）（参考箴言8:22a）。并且他生了一个子（eis uion）给自己。（同上，第23页）

 

这节箴言中涉及到智慧，在第22节中，“在耶和华造化的起头，在太初创造万物之先，就有了我” 。在世界还被创造之前，智慧就已经存在了，并在永恒者的旁边“ 那时，我在他那里为工师，日日为他所喜爱，常常在他面前踊跃” （第30节）。

 

这个概念表面上指的是智慧，然而阿里乌斯认为这段经文必定指的是逻各斯和无始的存在。原因很简单。智慧是从全知而来的神的从属属性。如果这被看作是上帝的一个属性的创造，那么这就是自我创造的一个例子，从而确立了绝对创造。更重要的是，它宣称创造一个属性，这个属性必须在神圣的本质当中所具备，否则将产生一连串本体论的荒谬之处。神将不再是不变的，也不会遵循一个永恒的计划前行，否则这就是一个没有智慧的计划。

 

在第35节的评论显然对于阿里乌斯来说是关键的。“因为寻得我的，就寻得生命，也必蒙耶和华的恩惠。”从这个观点上看，作为智慧化身的逻各斯，就是创造的开始。智慧在古代通常以女性形式出现。在箴言书中，将智慧描述为女性形式是为了确立智慧和信仰、男性和女性之间完美的平衡，始终遵循逻各斯，并展示神之众子的无性特征。

 

3:4.3    人类和神性的本质

在彼得后书1:4中，人类成为神性的参与者的这一评论，阿塔那修斯在原本的意图上并不理解。从约翰一书1:12中，“但凡接待他的，就是信他名的人，他就赐他们权柄成为神的儿女。”

 

阿里乌斯认为，人若能达到完美，并融入神性，就将成为神。阿里乌斯派/尤西比乌斯派从上帝的话语“我生下儿子并抚养他们”中看到存在多个儿子的证据。阿塔那修斯派则愤怒地反驳，正如亚历山大指出的，“他们背叛了我”。这些叛乱发生在天上和地上。

 

人类的命运是成为神之众子，以取代堕落天使（或者作为补充，因为他们尚未受到审判）。这一命运在仅仅100多年前就为爱任纽所理解，他知道信徒被认定为神[theoi]，这来源于旧约和新约的注释。对此爱任纽说道：

除了万有之父和子以及那些拥有收养权的人之外，没有其他被称做神的。（同上，第68页）

 

阿里乌斯派(指基督教的异端派别)认为，约翰福音17:11中的“叫他们合而为一象我们一样”意味着基督与神之间的合一是蒙拣选者与上帝分享的合一。人类需要灵的收养才能获得永生，因为只有作为神之众子与上帝合一的人才能被允许拥有永生。

 

对于阿塔那修斯派的人来说，这是令人震惊的，因为他们不理解神之众子的概念。他们从神秘教派采纳了灵魂教义，因此他们相信自己是永恒的，在死后以灵的形式继续活着。他们还将神元首固化为三位一体，即具有永恒存在的父子本体论的关系，而阿里乌斯派正确地认为这种关系是荒谬的。

 

神圣的本质或逻各斯（Logos）被简化为一个人，早期的教会认为宣称他不是人类是荒谬的。耶稣的智慧和身量（或作：年纪），都一齐增长（路加福音2:52），他不可能是神圣本质的完全显现。此外，如果灵是一个独立的实体，那么根据路加福音1:35，基督就不可能是神之子，而是圣灵的儿子。如果基督是本质的完全体，那么他就不能像子一样与灵分离。

 

因此，逻各斯（Logos）同样是从伊罗阿（Eloah）中表现出来的神圣本质的一部分。由于基督是逻各斯或神圣本质，如果这种本质不能进行分化，那么基督就是他自己的父。因此本体论必须是灵由父或伊罗阿发出。它创造和赋予了属灵领域的生命，并能够创造和赋予人类实体。它按照伊罗阿的意愿和本性使这些存在拥有生命。它使伊罗欣姆成为神的儿子。我们将成为伊罗欣姆（撒迦利亚书12:8; 约翰福音10:34-35），而且圣经是不能废弃的。

 

在灵魂-身体-灵魂-复活的身体-毁灭或灵魂的顺序中，阿塔那修斯派或正统派救世神学结构根本上也是荒谬的。从逻辑上，它把指责神的本质的动机归咎于神。这些不一致性在先前和后续的论证中均有显现出来。

 

3:5       伊罗欣姆和自由道德行为体

作为属灵的存在，如果伊罗欣姆拥有神的本质，而且倘若阿塔那修斯提出的论点是一致的（神圣的本质不会有任何增减），那么作为伊罗欣姆的晨星的撒旦是不能犯罪的。这个观点是荒谬的。奥古斯丁试图通过宣称从无中创造来解决这个问题，这样的话，只有从无中创造的东西才能通过脱离神而犯罪。但这并没有解决生命本质的问题。上帝不能犯罪，因为他不愿意犯罪，这与他的本性相悖。

 

作为逻各斯，神圣本质属于神灵的一个方面，并且因此必然传达关于善恶的知识；否则，神就不会是全知的，从而神也会是无道德的。因此，创造和法律将是随意的，这是荒谬的（参考罗素的观点）。

 

法律并非无形，而是在逻辑上先于实体的创造，其概念源自神的本性。逻各斯有自由道德行为体去犯罪，但他跟伊罗阿和晨星们一样，不愿意去犯罪。因此，基督并非是一个被恩惠涵盖的造物，而是一个人类和灵性的共存体。他在智慧和身量上增长，并因为在那一刻他空虚了自己的灵性而死去。

 

通过无罪的牺牲抹去灵魂的罪孽的概念是预言的实现，或者说是救赎计划的一部分。以下是对驱逐邪恶的救世神学观点。

 

原本阿撒泻勒因傲慢而选择犯罪并反抗至高者，企图篡夺他的职责。圣经记载，他狡猾地欺骗了三分之一的天使，并在天上发动了一场至今仍在进行的战争。然而，他目前被限制在这个星球上，并且根据启示录，在弥赛亚回来时他将停止统治。有关星际争战的传统在历史上广为传播。它们出现在士师记5:20;以赛亚书14:12;但以理书8:10;塞涅卡的《给马斯卡斯的安慰》26:6;《狂怒的海格力斯》944-52;诺努斯的《狄俄倪索斯》38.347-409；以及先知藏书的5:212。

 

为什么阿撒泻勒（Azazel）或撒旦（Satan）被允许影响人类呢？我们如何解释邪恶的存在？神是否允许它存在，或者他并非全能？他难道没有预见到这一切，或者他并非全知？

 

3:6       泛神论与超验一神论

 

3:6.1 神的众子和连续性的争论

哈纳克在其《教义史》（英文版，第四卷）中关于阿里乌斯主义的章节开头，对这个宗教的哲学提出了以下问题：

这位在地上显现并积极表露自己的神性，与统治天地的至高神是否相同？这位在地上显现的神性是否与人性紧密而永久地结合在一起；以至于实际上将人性彻底变化并提升到永恒的层面上？

 

佛克斯-杰克逊（Foakes-Jackson）关于阿里乌斯派的文章，（E.R.E.，卷1，第786页），引起了哈纳克（Harnack）的注意，哈纳克指出：“阿里乌斯派宣称神是不可知的，而子完全与祂分离。”他还表示：

如果耶稣基督存在于永恒之中，并且是一个没有尽头的国度的元首，如果他确实应被敬拜为神，那么尼西亚信条是正确的，他与父同属一体。（参见上文。）

 

这些来自前文的评论是错误，最多只有部分内容是属实的。

 

关于阿里乌斯哲学的评论通常由阿塔那修斯史学家提出，但往往是不真实的。弗克斯-杰克逊引用了布赖特(DCB i 197)的评论，但这些评论是错误的。他说：

公元360年的阿里乌斯派“显然是一种过于人为的局面，无法持久”，而在361年11月3日君士坦提乌斯去世时，它的固有弱点就表露无遗。罗马和西方国家立即回归尼西亚信仰，就好像亚里米尼议会从未召开过一样。(同上，第780页)

 

事实是，阿塔那修斯派从未永久掌控过罗马，直到他们在公元381年的君士坦丁堡公会议上夺取控制权，而此举得到了第一位阿塔那修斯皇帝狄奥多西本人的军事支持。

 

伦巴德人完全是一元论者(称为阿里乌斯派)直到六世纪末，“甚至在圣·格里高利大帝的时代，他们的国王奥塔里斯禁止任何伦巴德人给他们的孩子接受天主教的洗礼。”只有在他去世后，他出生于天主教徒的妻子，仍然是伦巴德女王，在与阿吉鲁尔夫公爵再婚后，成功地引入了天主教(同上，第784页）。

 

在教士们心中，问题虽然存在着逻辑错误，但在普通信徒眼中，问题非常简单：一神论与多神论之争。根据图尔斯的格里高利（IX 15）的说法，西哥特人在公元587年进行了一场有组织的辩论，辩论的主题就是这两种概念，而此次辩论是由奥维吉尔德之子雷卡雷德组织的。在辩论结束后，雷卡雷德宣布自己信仰天主教。他在公元589年召开了著名的托雷多第三次大公会议，"有67个主教和仅5名贵族参与其中"（同上）。

 

对阿里乌斯主义发表了二十三条诅咒。与上述论点相关的是：第三，宣称圣灵从父和子那里出来的问题；第七，反对那些认为子是无知的人；第九，反对宣称子在神元首中曾经是可见的。第十六条对公元581年的托雷多阿里乌斯议会作出了谴责（参见上文）。

 

第七和第九个诅咒是为了对抗三位一体论者的逻辑错误。

 

第七条不得不反驳基督自己的说法，即他不知道什么时候会回来，这个事情只有伊罗阿（哈西奥斯；或那神) 即父知道。因此，基督并非全知，并且从逻辑上讲，基督不能是神，而是一个从属的实体，带有神的名字如西奥斯和逻各斯，就像他在旧约中承担救赎天使的称号伊罗欣姆和耶和华一样。

 

第九条是必要的，因为旧约中的实体是一个成为可见的伊罗欣姆，与雅各摔跤，称他为以色列。雅各将那地方命名为毘努伊勒，因为他说：“我面对面见了神（伊罗欣姆）我的性命仍得保全”。

 

然而，这个伊罗欣姆明显被认定为救赎天使或耶和华的天使，他作为一个从属实体，身负耶和华或伊罗欣姆的名字。约翰在第一章18节中明确地说，没有人曾看见过神（希恩），而是西奥斯（Theos）向人们宣告了他。从这些观点来看，三位一体的阿塔那修斯基督学在逻辑上无法站住脚，任何了解当时所写的希伯来语和希腊语旧约、新约（以及拉丁语和哥特语）的学者都会看出它的荒谬之处。

 

事实是，他们确实揭示了阿塔那修斯派观点的不合逻辑性，这也可以通过这些诅咒的必要性来证明。整个阿塔那修斯派三位一体论的结构都建立在涉及虚假前提和误译的逻辑荒谬之上。

 

从以上所列的议会和要点中可以明显看出，一神论（也称为阿里乌斯主义）是一个非常重要的力量。他们只是在萨利恩法兰克人的征服下才真正转变了信仰，他们系统地压制了辩论。他们以武力转变了哥特人、汪达尔人、赫鲁利人、条顿人、勃艮第人和伦巴德人的信仰。公元664年，盎格鲁-撒克逊人597年皈依后，英国人因惠特比协议，在盎格鲁-撒克逊人的武力威胁下皈依了基督教，（史蒂芬·尼尔，《英国国教会》，鹈鹕，伦敦，1965）（参见《一神论/三位一体战争》（编号268号），CCG，1998, 2000）。

 

这些部族将争议简化为一个基本的定义，即来自一个阿里乌斯君主的陈述，即勃艮第的古恩德巴尔德拒绝“敬拜三个神”（见上文，第782页）。这个基本定义是该问题的根源，阿塔那修斯派被信徒的拒绝逼得不得不修改有关神元首的概念。福克斯-杰克逊承认了他之前观念（在《剑桥神学论文集》第500页）关于阿里乌斯神学“野蛮人”的卑劣性的错误。他后来断言“西哥特人、伦巴德人、汪达尔人等的阿里乌斯主义不过是日耳曼条顿人与罗马基督教观念之间教会斗争的一个阶段”（上文，第783页）。

 

伯休恩-贝克关于阿里乌斯派对神元首的概念的必要修正，这样说道：

到了公元4世纪，情况变得明朗，问题的唯一解决办法是在神性的内部发现区别；对神性个性的观念进行修订是必要的，并且承认不是三个个体，而是永恒的神性的三个方面是必要的。（《基督教学说》，第157页）（通过对本质和存在的区分来实现这一点）（同上, 第780页）

 

这里的哲学问题非常重要。二元性和三位一体的概念在一神论、多神论和一元论之间引起了一些问题和区别。可以通过考察连锁悖论的一些前提，并将它们重新排列为一个连续性论点来处理这些问题。M. F. 伯涅特在《语言与逻辑：古希腊哲学研究》（马尔科姆·斯科菲尔德和玛莎·努斯鲍姆编辑，剑桥大学出版社，1983年）中的文章“众神和众堆”对研究这个问题非常有用。

 

在研究众神系统时，我们遇到了早期斯多葛派的连锁悖论结构，阿塔那修斯派和阿里乌斯派都对此有所了解。从第欧根尼·拉尔修的描述中，我们可以看出一个众神系统需要多少个神来组成。

不是两个少，三个也不多；不是这些有，四个也没有（依此类推，直至一万）。但两个是少，因此一万也是少。 ( D L，VII 82)

 

正如伯涅特指出的那样，中间前提并不是以一系列条件句的形式展示出来的，“这是通常的古老的做法，而是以一系列的否定连词‘既非p又非q’”的形式体现的(伯涅特, 第321页)。

 

斯多葛学派的第一个无法证明命题（假言推理）通过反复运用，将该论证重新转化为可以通过第三个无法证明的命题的多次运用，再加上双重否定进行分析的一种形式。伯涅特声称，“相反，他在目前为止是在推崇菲洛关于条件的解释，即‘如果p那么q’是真实的，当且仅当‘p’为真且‘q’为假的情况并非如此，用我们的术语来说，他是告诉我们将前提视为实质蕴涵。”在不受现代直觉主义束缚的情况下，这个论点可能过于简单化了。

 

对立二元论和三位一体的论点是建立在这个前提上，即对于万神殿而言，两个神是不够的，这是一种隐含的数量观念。伯涅特坚称，由此而论，斯多葛派并没有比经验主义者更先进。然而，他确实认为

斯多葛派和经验派的区别在于前者否认后者允许的事物，关于这些观念的量化分析为连锁悖论的前提提供了概念支持。这就是通过拒绝Sunartesis条件而采用Philonian条件的简化了的主张。换句话说，斯多葛派不同意因为二是少的，从而三也少的这种说法。(同上，第323页)

 

 [所谓的Sunartesis（连接或连贯）条件阅读来源于Cic.Fat. 11-16，即“当且仅当“p”和“非q”不兼容时，如果p，则q”为真，如伯涅特所讨论，参见上述引文。]

 

因此，斯多葛派逻辑不接受我们受到概念上或语义上的压力来接受连锁悖论的前提，拒绝“在那些理念最具说服力的情况下，因为涉及到明显定量性质的谓词”(同上，第324页)。

 

从克利西波斯（Chrysippus）的著作（D. L. VII 192, 197）《关于对言语使用的融合谬论的批判》可以得出，“至少有一些连锁悖论的论点被视为攻击性语言；换言之，它们旨在表明某些谓词是不连贯的”（同上）。此外，

 

鉴于按照F的定义来判断，F是不存在的。因此，在这种情况下，克利西波斯是对连锁悖论的批评家，在这一点上，他捍卫了我们的语言免受悖论的侵害，就在这一点上，他捍卫了我们的语言免受欧布利德斯的攻击。

 

这种情况下，他是成功的，谓词（在本例中）万神殿没有错，声称上述前提的概念有效性是错误的。

 

西塞罗对这种形式的斯多葛逻辑进行抨击，他说：“事物的性质没有给我们关于边界的知识，以至于在任何情况下我们都无法确定应该走多远。我们无法确定应该加上多少或减去多少才能得到确定的答案”（学会， 11 92）。

 

这源于对连锁前提的重新调整所产生的连续性论点，即如果允许将圣子视为与父相同的绝对神，那么不假设晨星和所有选民也可以被包含在“神”这一术语中是没有合理的逻辑理由的，而不构成概念上的泛神论或多神论。斯多葛逻辑的含义对阿里乌斯派与阿塔那修斯派都是显而易见的，争议经常围绕着反驳某些前提或采纳宾格的立场而展开。在这个意义上，西塞罗曾经使用逻辑反过来证明我们的理性无法确定什么是真实的，什么是虚假的（学会， 11 93 开始; 参照95 ；继伯涅特第325页以下）。

 

边界的固定在万神殿的情况下是有问题的。伯涅特使用了公元前2世纪。由学者卡涅阿德斯以连锁悖论（Sorites）的形式提出了关于众神的问题。“所以塞克斯图斯·恩皮里库斯这样认为（M IX 182；连锁悖论 190），塞克斯图斯是在援引卡涅阿德斯的朋友和最终继任者克莱托马库斯”（同前，第326页）。

 

引自塞克斯图斯的论点如下所示：

 

如果宙斯是神，波塞冬也是神：兄弟们，我们是三个人；克洛诺斯和瑞亚、宙斯、我自己和哈迪斯的所有孩子，第三个带着他王国的阴影。所有事物都一分为三，每一份都有自己的荣耀。所以如果宙斯是神，作为他兄弟的波塞冬也将是神。如果波塞冬是神，阿喀琉斯也将是神；如果阿喀琉斯是神，纳勒斯也是神；如果纳勒斯是神，那么每一条河流也将是神；如果每一条河流是神，那么河流的支流也将是神；如果河流的支流是神，森林也会是神；但森林不是神；那么宙斯也不是神。如果确实存在神，宙斯就会是神。因此，没有神存在。此外，如果太阳是神，白昼也将是神；因为白昼无非是在地球上方的太阳。而且如果白天是神，月份也将是神。如果月份是神，年份也将是神；因为年份是由月份组成的，因为它由天数组成。

 

但这是<不正确>的，原始的假设也是如此。而且他们还宣称白天是神，但黎明、正午和傍晚却不是，这是十分荒谬的。（出自M ix 182-4，伯涅特（Burnyeat），引自Bury，同上文）。

 

伯涅特指出，欧布里德的论点中的条件语句是根据一般原则逐个自动累积的。卡涅阿德斯似乎是逐步建立他的论点，而西塞罗则把条件语句和问题混合在一起，展示了可能的技巧，但伯涅特认为塞克斯图斯向我们展示了这一切是如何累积的。连续的条件语句不是源自一个单一的一般原则，而是源自卡涅阿德斯必须提供的正当理由，而陈述或建议的这个正当理由在论点中各不相同。

 

为何宙斯是神的话，波塞冬也是神呢？因为荷马以无可指摘的权威告诉我们，他们是兄弟。为什么波塞冬是神的话，阿喀琉斯也是神呢？因为他们都是水的形式。（波塞冬是海洋，阿喀琉斯是埃托利亚的一条大河）。为什么阿喀琉斯是神的话，尼罗河也是神呢？因为他们都是河流，如此类推。一般原则是明确或暗示的。每条河都是一个神；克洛诺斯和雷娅的所有孩子都是神。但是没有一个原则能够引领我们贯穿整个论点（同上文，第228页）。

 

伯涅特在此给出了他最有用的比喻。

如果X应该得到T待遇，而且Y在与X在得到T相关的特征方面没有显著差异，那么Y也应该得到T待遇。

 

他认为

这不是对这一表述的反对，因为可能存在一系列重叠的特征系列，F1，F2，Fn，这样一来，（i）如果有人问为什么X值得T（为什么X是一个神，一个人，一个需要帮助的人），你首先会提到的是F1（X是克洛诺斯（Cronos）和瑞亚（Rhea）的儿子），但是（ii）让人相信Y也值得T的原因是因为X和Y在F2方面的相似性（参见上述，第328-9页）。

 

对于伯涅特来说，第二个和第三个想法有时甚至更甚于第一想法。 "认为有人能够立即准确地说出为什么 X 值得 T 是一种错觉，而且认为有人能够最终说出来可能也是一种错觉。因为当有人将一个新案例放在旧案例旁边时，它可能是关于X和Y的一个冲击，因为与它应得的T相关的部分是它本身被修改的东西（同上）。

 

从这一点出发，我们现在可以研究圣经中神元首的本质以及泛神论或多神论的有效性。从我们之前的分析中可以明显看出，灵的结构是在伊罗阿的意愿中的从属神的一个延伸神元首。我们已经达到了一个立场，在这个立场，人们必须被迫拒绝阿塔那修斯关于三位一体的解释和灵的结构，转而选择一种在第二、第三、第四和后续实体的权力和知识上受限的解释。因此，不仅从原则上没有什么可以阻止将神元首扩展到包括伊罗欣姆和人类；而且我们在逻辑上为结构和故事所迫使，去遵循这样一个连贯的方法。阿塔那修斯/阿里乌斯的争议对于正确认识这个三位一体的立场至关重要。

 

3:6.2    圣灵的合一

从福克斯-杰克逊在3:6.1开始对阿里乌斯主义的评论中可以看出，阿里乌斯派和阿塔那修斯派的观点都是错误的。如果接受福克斯-杰克逊的观点，阿里乌斯派的错误在于声称子与伊罗阿，即子与父完全不相关；而阿塔那修派的错误在于他们误解了神元首的本体结构及其对三位一体体系的限制。

 

我们已经看到，两个或更多实体可以存在，而不需要假设数量结构的特征，即万神殿；同样地，多神是泛神论/多神论的。

 

伯涅特的分析的不同之处在于结构。神是独一的，存在多个实体被赋予了定性因素，这些实体与中心实体的神成为一体，即与父同体，是名义上的众神。对于基督来说，这具有复杂性，直到五旬节之后，人类才在相对基础上拥有这种复杂性，尽管麦基洗德是上帝之子的相似物或复制品（引自 [aphõmoiõmenos]；希伯来书7:3）。（见新西尔斯希腊-英语词典》条目871，第89-90页）；（参见考克斯，《麦基洗德》（第128号），CCG，1995年，1998年）。

 

完美的人视神为“万有”，人类依靠被称为圣灵的神的本质而进步，成为神之众子的家属，与天堂的众神同在，在那里，多重结构作为一个结构而存在，“以神的形式存在，但不试图与神平等”(参见解经学的希腊新约经文)。人类起源群体的子伊罗欣姆的伊罗欣姆是基督，作为....主（kurios）或主宰者；领袖或国王(被翻译为主)或...despotes，绝对统治者。

 

在一个实体的意志下不统一的个体精神的概念，最终必然是多神论的。因此，灵魂教义必然是多神论的教义，因为它允许一个永恒的灵的结构，这个结构不与核心合一，并非从虚无中创造，不具备神的本质。因此，两个或更多拥有非从属意愿的实体必然是泛神论（作为虚幻的一元论）或多神论。

 

事实上，神之众子的原始结构允许行使意志。阿撒泻勒和其他一些众神选择行使这种力量，超越至高者的意愿，建立了一个从根本上而言是分裂的结构，因此是多神教。他们拥有这种力量是伴随着神圣本质上的知善恶的必要延伸。灵魂的毁灭似乎比简单的物质结构的死亡更为复杂。人类的复活不是灵魂和身体本质的重聚，而是从神心里的思想中的一个观念的恢复。灵魂教义是不必要的，从本体论上讲，它和笛卡尔的二元论必须是多神教，否则就是虚幻的一元论。

 

如前所述，笛卡尔二元论认为个体的灵魂具有极端善与恶的能力，甚至可以达到无悔恶的程度。然而，创造一个永恒的实体，与上帝的意愿不可调和，逻辑上讲是多神论的，从哲学上来说是不便的。这进一步质疑了神的本质，因为它创造了一个更加复杂的结构，需要一个更加复杂的毁灭过程来解决问题。

 

如果永恒的灵魂可以在最终的灵性状态中得以处理，那么中间状态就是一种逻辑上的荒谬，并且上神再次受到质疑。如果灵魂的结构与邪恶是同时存在的，那么邪恶的结构就是不一致的，必然会质疑上帝的全能，因为在神元首和神族的结构内部存在分裂，导致分裂和冲突，这与逻辑上的统一相矛盾。

 

鉴于此中所包含的一切，堕落天使持续存在，这与灵魂的概念相悖。阿撒泻勒和堕落天使在选择背叛时，并没有失去他们存在的实体，但他们的力量受到了限制。根据爱因斯坦关于空间、时间、引力、物质和能量是单一基本本质的等效表达的命题，可以推断任何能量或领域方面的减少都必然涉及时间的减少。限制阿撒泻勒的时间必然限制了他的力量。

 

3:6.3 撒但和泛神论

为什么在新的替代天使被创造之前，阿撒泻勒和堕落天使没有被毁灭，这个问题在形而上学上最令人困惑。我们知道根据圣经，阿撒泻勒已经受到了审判。在约翰福音16:1-11中，基督说保惠师将来并且从罪、义和审判的角度给世界定罪。“受审判的是这个世界的王”（第11节）。

 

保惠师并非自己说道，而是从神元首传递概念。"拿走我的（基督的）并向你们宣告"的概念表明控制的分离或引导。因此，圣灵是一个扩散的实体，将子伊罗欣姆与他们的伊罗欣姆或晨星联系在一起，由此将子伊罗欣姆与伊罗阿或父联系在一起。

 

堕落天使尚未受到审判，但将由选民即神之众子来审判，然而他们将按照其当代的标准，即地上的人类的标准。(在哥林多前书6:2-3中，圣徒将审判世界和天使，此处指的是堕落天使)。

 

如果撒但已经被审判，而天使的审判被保留，那么就可以推断没有定罪。进一步表明，悔改后的怜悯也必须能够延伸给天使。邪恶问题是复杂的，并且这个问题在《邪恶问题》中有更完整地处理。然而，允许邪恶存在的原因相对较为简单，可以如下陈述。

 

如果存在自由道德行为体的能力，那么犯罪的能力也会存在。如果一个实体是通过意愿行使这种自由道德行为并且愿意犯罪，那么这个实体将脱离神族或灵魂的联合。因此，对立的意愿构成了多神论的实体的万神殿，并导致有序运作的破坏，从而引发混乱，那么这些破坏性的实体必须被消除，否则由全能和全知的神执行的永恒完美的计划将受到质疑。因此，根据多神论，神不是全能的或全知的，因此不能允许多/泛神论的结构。

 

在短期内允许背叛，因此多神/泛神论结构必须是这样的，即在神长期不变的计划中实现一个范例或成长过程。

 

因此，背叛必然是被预见并被允许的。人类物种必然会受到背叛的影响，否则后者将只成为前亚当时期的天使的神话；因此，亚当天使将会面临同样的诱惑，但由于对后果的无知，很可能会犯罪。

 

同样地，像约伯一样，在自己眼中自以为是公义的人，更容易骄傲和自我高升至至高者的位置，不满足于保持伊罗欣姆或者神之众子的位置。除非天使们看到了这一体系对造物的影响，否则无法完全了解竞争制度的种种邪恶。

 

干涉创造和战争的结果导致地球变得无形和虚空，即变为空虚和混沌。

 

但以赛亚书却说，主并没有徒然创造地球。耶利米说地球将再次变得空虚混沌（或称为荒凉而虚空），即...tohuw和...bohuw（耶利米4:23）。这个概念是荒芜和空虚或荒凉。然而，耶利米说主这次不会完全毁灭（4:27）。

 

这个星球上的居民在撒但的统治下几乎会毁灭他们自己，神将允许这种毁灭作为一种学习的过程。根据圣经叙述，如果祂不介入，几乎没有血肉能够幸存下来，但祂将这样做是"为选民的缘故"，换句话说，是为了完成祂作为神族的统一过程的目的和计划。

 

在这之后，那些背叛和不知悔改的人将受到审判并被毁灭。圣经的构架与迄今为止地球上任何单一的体系所理解的任何事物都完全不同。

 

本体论和哲学结构在主流基督教派中被完全误解，并完全融合了。起源于迦勒底宗教且后来演变成万物有灵论的萨满教的早期宗教系统创造了一系列多神论/泛神论、一元论和伪一神论的结构，这些结构也是不连贯的。

 

第4章

物质的创造

 

4:1       人类的创造

创造论面临的最大障碍之一就是所谓的圣经原教旨主义者，他们不顾所有相反的证据，也不顾创世说的文字和逻辑，固执而教条地声称（根据乌舍尔重建的“普遍接受”的编年史）创造发生在公元前4004年或类似的日期。

 

从亚当到基督教时代的日期，根据犹太历法的计算范围从3483年是最短的，到由卡斯蒂利亚的阿尔方索在6984年指导建立的年表（参见《ASV圣经词典》，第18页）。 以下是从亚当到大洪灾的时期的表格，根据四个古代来源：

 

 

长子的出生年龄

 

	希伯来语	七十士译本	撒马利亚语	约瑟夫斯
亚当	130	230	130	230
赛斯	105	205	105	205
以挪士	90	190	90	190
该南	70	170	70	170
玛勒列	65	165	65	165
雅列	162	162	62	162
以诺	65	165	65	165
玛土撒拉	187	167	67	187
拉麦	182	188	53	182
诺亚（至洪水）	600	600	600	600
大洪水（年谱年）	1656	2242	1307	2256

 

无论时间框架如何正确，没有一个年表能够解释当前技术所证明的最古老的人类物种的存在，这是一个哲学神学无法避免的问题。

 

有一个前亚当的创世是不可否认的。然而，声称这与圣经记载相违背的说法经不住检验。神学家最基本的错误之一是关于创世记第一章1-2节的理解。

 

起初，上帝创造了天地。地是空虚混沌，渊面黑暗。上帝的灵运行（或悬浮）在水面上。（美国标准版）

 

 “was waste and void”（空虚混沌）这个词组并不表示创造的状态，而是一种破坏的状态。地球变得tohuw和bohuw，或者说荒芜和空虚；它并非以这种方式创造出来的（参见以赛亚书45:18）。

 

因此，没有真正理解的创造论者将地球时钟从4004年（公元前）开始了，完全违背了他们当时所拥有的所有证据。简单地说，地球已经存在了数百万年。恐龙相对稳定地生活了1.35亿至1.65亿年，然后突然消失了。几百万年前，灵长类动物在地球上出现，大约1200万年前几乎消失了，只有少数幸存下来。相对而言，最近出现了一个全新的灵长类物种系列，看起来与前者没有关联。最近，类人物种在地球物种的大规模毁灭中出现和消失。在俄罗斯和阿拉斯加的整个北方地区，猛犸象、野牛和已经灭绝的草食动物和食肉动物的大规模坟墓随处可见。像维利科夫斯基和丹肯布林这样的灾难学家声称，世界在连续的时期内颠倒了，引发了灾难。圣经本身声明世界翻转了，这后来被渲染为表面扭曲（见上文）。

 

无论这些论点的利弊如何，我们更关心那些符合理性或不明显荒谬的存在和变化的解释。

 

创世记的故事是一个再创造的故事，而不是完整的创造故事。创世记1:1和创世记1:2之间的空白是数百万年的时间。神的圣灵在水面上悬浮，因为发生了巨大的毁灭。

 

从地质记录中我们留下了一些问题：

 

1. 如果神是不变的，并从永恒不变的计划中创造一切，那么他要么；

a: 以循环的方式计划了毁灭；或者，

b: 他所委派的伊罗欣姆（或地球的晨星）创造和毁灭，违背了祂的计划；或者

c: 祂膏选的地球上的晨星干涉了创造，迫使创造重复进行。

 

2. 鉴于创造涉及不止一种类人生物，例如尼安德特人、克罗马努人和我们自己，这些解释必须涉及一个神以外的创造源。从因果论和创造的论证来看，神从一个永恒不变的设计中进行创造，因此他不能进行实验。如果神进行实验，那么没有理由认为这些物种不会像先前出现的物种一样，因意外、突发奇想或任性而被视为有缺陷的而被移除。基于他的全能和全知，他不会制造有缺陷的产品。

 

3. 从祂的全知上来说，祂应该已经知道每一个事件的结果以及干预每一个行动。所以，祂要么不是全知的，要么不是全能的，要么祂允许这个行动是为了自己计划中更深层的目的。

但有人在经上某处證明说：

人算甚么，你竟顾念他？

世人算甚么，你竟眷顾他？

你叫他比天使微小一点

赐他荣耀尊贵为冠冕

并将你手所造的都派他管理。

（希伯来书2:6-7）

希伯来书的作者引用了诗篇8:4，在那里，受祂支配的事物是陆地、海洋和空气中的所有生物，换句话说，就是这个星球；从希伯来书2:5我们看到，创造地球并不是为了让天使来统治它，而是为了让人类作为神之众子，受人子统治。在希伯来书2:6中翻译为天使的这个词是标准的希腊词汇（"((,8@H) aggelos，或上帝的信使。然而，这个词在诗篇8:5中希伯来语的翻译是神，即伊罗欣姆。根据亚历山大的克莱门特（尤西比乌斯，Hist.VI.14.4），保罗是用希伯来语写的希伯来书，然后由路加翻译成了希腊语。尽管俄利根表示这些思想都是圣保罗的，但表达方式和风格却来自其他人。"真正写这封信的人只有神知道"（尤西比乌斯，Hist.VI.25）。 德尔图良（De Pudicitia 20）支持巴拿巴是这封信的作者。这在《圣经译者辞典》第2卷第572页中提到，人们普遍认为保罗没有写这封使徒书信，希伯来书是在阿塔纳修斯在其第39封复活节信中列出，并获得奥古斯丁的接受之后才被收入圣经的。这本书一直被认为是保罗的著作，直到宗教改革时期，伊拉斯谟对其提出质疑。《特伦托大公会议》（1546年4月8日）决定这是保罗的著作，但承认他可能没有给出最终定稿。

 

伊罗欣姆的概念无法用希腊语的Theos（西奥斯）来传达，除非对这个概念进行冗长的解释。如果克莱门特是正确的，路加确实把它翻译成了希腊语，他显然选择了信使这个词，而不是试图传达伊罗欣姆这个概念，因为这需要详细区分它与泛神论思想的差异。这里的概念是，伊罗欣姆是一个多元的概念，而天使们在其更高的等次中，等同于天使。由于伊罗欣姆是创造者，那么可以推断出，这个等级的实体具有有限或委派的创造力量。

 

4:1.1    先于亚当的类人生物

大卫·皮尔比姆在《起源，达尔文学院讲座》（剑桥，1988年，第111页，A.C. 法比安 编）的一篇文章《人类起源和进化》中，谈到了人类的发展，从直立人开始，这是第一种在非洲以外广泛分布的类人猿物种。

直立人和它的产业从150万年前持续到不到50万年前，几乎没有改变，这表明了一定程度上的行为稳定性，这在古人类学家第一次发现时是令人惊讶的。大约在30万年前，头脑稍微更大（1100-1300 cm3）且头骨形状稍微有所不同的古人类开始出现：所谓的古代智人；总体上，它们与直立人仍然非常相似。为了将它们与我们现代智人区分开来，加上了"古代"这个修饰语。最著名的古代智人来自欧洲和西亚：尼安德特人。

 

然而，尽管他们有着智慧的标签，尽管有人试图对其进行“篡改”，但是我认为他们不应该被称为智人，因为在形态和行为上，他们与现代人类有明显的差异。

 

皮尔比姆接着说道（第112-3页）：

古代智人和现代智人之间发生过一次重大的进化变化。这发生在130万年至30万年前的时期，以我们这样的人类的出现而告终，他们的骨骼不那么大、肌肉不那么发达，脑袋更圆，面部更扁平。从他们的考古痕迹来看，他们的行为潜力至少在35万多年前也与我们相似。人类进化的最后一次重大变化的原因尚不清楚，并且关于它的速度和模式，何时何地发生以及遵循了什么微观进化模式存在着相当大的分歧。随着这些现代人类的出现，我们获得了许多可识别为现代行为模式的第一手证据；从洞穴壁画和雕塑，到精密工具和精心计划的合作狩猎，再到人口规模和密度增加以及地理和生态范围扩大。最后，所有真正的“人类”特征首次汇聚在这里。

 

皮尔比姆指出，“许多‘人类’特质似乎非常晚才出现，这是最近研究的一个最有趣的结果之一”（同上，第114页）。

 

根据布莱恩·M·法甘（人类与地球：世界史前学入门，第五版，小布朗出版公司，波士顿，1986年，第128页及以下），尼安德特人被认为是智人的一个亚种，最早出现在Eem间冰期，即大约10万年前或更早的时候。

 

在希腊佩特拉罗纳的发现可以追溯到大约30到40万年前，而阿拉加斯洞穴的发现则表明这些头骨和下颌骨在解剖学上看，似乎介于直立人和智人之间。这些化石的年代大约是25万年前，而斯旺斯科姆头骨的年代在20到25万年前之间。结合德国斯坦海姆的发现，有人认为这表明了向智人尼安德特人的过渡在10万年前已经完成。

 

毫无疑问，克罗马努人或被称为早期现代人和尼安德特人共同存在于地球上。根据萨拉·邦尼在《新科学家》（“科学”，1990年1月20日）上的文章，“骨骼遗骸为大约10万和9万年前在以色列（Qatzeh和Skhul 洞穴）存在过早期现代人提供了有力的证据。至少在4.3万年前，现代人已经到达了欧洲南部和中部地区。”根据《新科学家》“科学”于1987年11月26日和1988年2月25日的议题，中东地区这两种类型（尼安德特人和克罗马努人）可能共同存在了数万年之久。

 

根据詹姆斯·比肖夫（James Bischoff）的说法，通过使用新的测年技术，早期现代人似乎在约40,000年前抵达了西班牙加泰罗尼亚的拉布雷达（L'Arbreda）洞穴和坎塔布里亚的埃尔卡斯蒂略（El Castillo）洞穴。 (《考古科学杂志》，第16卷，第563页和577页)。

 

两个洞穴曾被尼安德特人所使用。尼安德特人的工具技术被称为穆斯特文化，而克罗马努人则被称为奥瑞纳人；在没有骨骼作为证据的情况下，工具类型被视为证据的类型。然而，包括剑桥大学的保罗·梅勒斯在内的一些考古学家认为，尼安德特人通过与更现代的人类接触或独立地获取了奥瑞纳人的特征（《现代人类学》第30卷，第349页）。

 

无论学术讨论和日期的绝对准确性如何，毫无疑问，大约六千年之前，在圣经创造亚当前，地球上存在两个人形物种。比肖夫（Bischoff）和他的同事认为，尼安德特人的中石器时代技术在约四万年前结束。在拉布雷达洞穴（L'Arbreda Cave）中，奥瑞纳人(Aurignacian)之前，从未间断过使用穆斯特（Mousterian）或中石器时代工具。这一观点得到了巴塞罗那附近普罗埃什洛克门罗马尼遗址(Abric Romani)的证据支持。

 

这些发现修正了35,000年前的被公认的教科书日期。随着科技的进步，它确认或延长了时间范围，而不是缩短它。准确确认超过40000年的日期的困难在于碳测年技术在那个时间尺度上的限制。热释光和其他日期可以追溯到几十万年前。

 

埃尔卡斯蒂略遗址有一层厚达0.5米的沉积物，将穆斯特文化和奥瑞纳文化分隔开来，表明这一地方随着时间的推移不再被使用，或者是因灾难造成的淤积。根据邦尼的说法：“在法国西南部和西班牙北部沿海地区，以及中东地区，有迹象表明现代人和尼安德特人在一段时间内共同生活在一起。这不像拉布雷达那样突然的过渡。” 这一观点的证据也来自于独特的查特佩尔顿人（Chatelpertonian）技术，这一技术同时具有穆斯特人和奥瑞纳人的特征。在滨海夏朗德省的圣塞萨尔发现的尼安德特人骸骨就是其中的一个很好的例子。石器技术延续了数千年，直到大约4000多年前加珥坦消失（请参阅罗纳德·兰帕特，《加珥坦大谜团》，1981年澳大利亚国立大学）。

 

4:1.2    解释顺序

三个独立物种的存在，没有任何中间突变体或变化的证据，并不能证明其中一个是从另一个进化而来的；事实上，它的存在提出了相反的观点。直立人从约150万年前到50万年前没有发生变异，30万（-）年前一个独特的物种尼安德特人的出现，以及35-40,000年前或更早的时候克罗马努人的出现，都没有发现任何不同或有害的突变体，这表明了一个稳定的基因结构具有强加于第一个结构的二级结构。大约6000年前的亚当起源说明了第三个结构。尽管人类学家并不认为克罗马努人是现代人的一个独立物种，而是另一种次物种。这引发了一些有关创造的有趣哲学问题。

 

我们已经知道，神不能进行实验，而是按照一个恒定的计划去创造。我们进一步了解到，根据神的全知，他不可能创造一个有缺陷的产品，因为那将有损祂的本质或使祂的本质受到质疑。根据我们对直立人的了解，该物种在任何意义上都不是我们现在认为必然具有的类人特征，因此似乎这些物种被某个事件摧毁或移除，为后来的形态让路。

 

从神的全知来看，祂本可以预见到这些毁灭和替代，因此它们本身就是没有意义的，除非是为了维持或是动物学上的功能。直立人和尼安德特人之间的差距不会涉及到学习过程或监护机制作为性格发展的因素。尼安德特人似乎是食人族，虽然可能是仪式上的。同样地，尼安德特人和克罗马努人两个物种的重叠暗示着冲突（没有任何直接证据），并必然导致其中一个的灭绝。

***

神就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。神就赐福给他们，又对他们说：要生养众多，遍满地面，治理这地（创世纪1:27-28a）。

亚当的创造是作为再创造来重新填满地球。这里用到的词是（）mâlê’，意思是去填满；在广义上也有再次填满的含义。这个术语在创世纪9:1中也再次用在挪亚身上。

神赐福给挪亚和他的儿子，对他们说：你们要生养众多，遍满了地 (耶路撒冷圣经)。（美国标准版）。

挪亚所受到的命令与亚当相同，不排除有一个已存在的主或者大能(!"7)tsâbâ。

 

此外，亚当群体与其他群体的共存也可以从对该隐杀害亚伯的评论中得出。根据常规说法，他和亚当加上夏娃以及可能还有一些姐妹是地球上唯一活着的人。该隐不仅担心在神面前被隐藏，更担心成为地球上的逃亡者和流浪者：

凡遇见我的必杀我（创世纪4:14）。

并且主为他设立了一个记号，免得那些遇见他的人打杀他。因此，他住在迦南 (Nôwd, ($&1) 之地的秘密处（来自Nôwd, SHD 5110，5112，被流放的人或流浪者）。

 

很可能流亡（exile）这个词源于挪得之地一词，但该词非主要根词，而是土地的名称。这迹象表明还有其他人存在。他们是谁呢？

 

4:2       进化的哲学方面

现在值得研究的是，进化过程是否对神开放，作为从祂的本质产生的一种合法的创造工具。

 

根据先前的讨论，可以得出结论：神无法从除了永恒的计划之外进行创造。使用任意的机制，在基因结构的随机波动产生多种物种变异，其中有一些比其他物种更适应生存，且适应过程经过长时间的演化，这样的机制是不符合全知全能上帝的行动方式的，因为根据全知的计划，创造本身就是完善的。

 

然而，根据科学的了解，这种情况似乎并非如此。关于人类群体发展的顺序存在一种普遍的分歧。传统观点认为这是逐渐、持续并加速发展的。另一种观点认为它是“跃进式”的，具有一个持久的前智人阶段。

 

皮尔比姆在其模型上展示了对比，在第112页再现如下。

这样的观点是合理的：在逻辑上，神可以创造基因结构，在适当条件下，会根据地球上的环境条件进行编码的改变。那么，这些论点将会沿着上述思路，要么是环境和气候变化框架内的逐渐遗传变化，要么是根据这种变化的自动改变；因此出现了分步论证。阶梯式的论证使得特定创造的被锁定编码能够通过确定性的变化而被激活，从而实现了快速的阶梯性蜕变，例如约在±50000年前所经历的变化。这样的结构将会限制包含相似DNA的物种的多样性。但是这可能需要通过逆向气候变化来退化性地改变。同时，缺乏可见的共存气候变化也是一个问题。

 

哲学上的困难在于对作为神元首关系的例子的父与子之间的本体论结构的认知上。要确定具体的分界点，或更准确地说，作为神的形象的灵魂何时可获得复活的切入点，从而可以进行理性推断并接收永恒实体的本质或精神，这是困难的。

 

灵魂教义在这里变得毫无意义，因为有必要建立一个切入点，不仅仅是为了潜力，更是为了接收那些永恒确定和创造的实体，以在人类宿主上叠加。这个概念显然适用于印度-雅利安人的一元论的概念，在那里，只有在5-10万年前的人类具备了转世的能力。

 

看来，显示原始人类发展差异明显的主要因素是直立人和尼安德特人之间的差异。直立人具有狭窄的骨盆和较小的头盖骨。较小的骨盆表明妊娠期大大缩短，因此婴儿更小、脑容量更不发达。尽管有所有人类学争论，但是除了制造工具这一猿类和其他物种共有的特征之外，似乎没有任何理由可以将直立人视为人类。

 

相对稳定且没有任何明显发展的早期物种的存在，从逻辑上来说，不支持将它们纳入人类的祖先之列。事实上，现在已经明确存在大量潜在的进化祖先，其中许多必须被排除在外。如果许多物种应该被忽视，而没有逻辑上的原因为什么所有的物种不应该被忽视，那么除非假设在某个地方一定存在尼安德特人或我们自己的祖先，或者说进化论作为一个非神论体系已经无效。

 

然而，从直立人到尼安德特人的转变是一个巨大的基因变化，其中包括胎儿发育、性别和家庭组群的改变。尼安德特人的脑容量与我们自己相当，并且拥有更强大的肌肉和更强壮的身体。由于面部较为圆润（根据某些人类学家的观点，这适应了更寒冷的气候），已经发展成前额叶减少的一个案例。因此，可能存在一些规划能力减弱的情况，但这不一定成立。

 

早期的观点认为，尼安德特人比我们拥有更大的脑容量，但可能只适用于某些个体。关于声带受限的争论是一种重建，并且皮尔比姆关于言语和交流能力降低的说法也受到澳大利亚国立大学的人类学家的质疑，作者曾与这些人类学家交谈过。尼安德特人是后来出现的类人生物，与任何先前的生物都不相同，而且与普遍的观点相反，除了进化联系的要求外，没有证据和逻辑理由可以接受他们是现代人类的祖先。现代的DNA测试揭示，他们与拥有27股DNA系统的类人完全没有关系，这让我们与黑猩猩更有共同之处。

 

没有逻辑上令人信服的理由来解释为什么人们应该接受智人或尼安德特人是从其他物种进化而来的，也没有任何证据表明这种演化发生过。

 

进化的前提似乎基于自我中心的拟人原则，即现代人类知识是最高形式可得的，而且由于地球是宇宙的中心，所以生命形式肯定是从先存的生命形式中在这里发展起来的。因为人类在形态和交通方式上有限，所以假设这种构造在宇宙中都是一致的，这在逻辑上是不正确的。正如人类书写的记录否认我们的独特性一样，检查这些前提并重新构建这些主张所基于的假设和顺序是完全合乎逻辑的。教条的预设只会阻碍这样的工作。

 

4:3       尼菲林人

对于非亚当人的问题，最重要的争议源自希波的奥古斯丁。

 

圣经中提到了三种巨人。第一种是尼菲林人（Nephilim），源自希伯来语的单词nephîyl（SHD 5303）或 (-,1)nephîl，这个词源自词根“跌倒”或在广义上来说，源自Nâphal（SHD 5307）“堕落或迷失”。这种用法出现在创世记第6章4节和《民数记》第13章33节。

 

其他两种情况出现在"亚衲族人的子孙"，同样在民数记13:33中，作为(9&"#) gibbôwr（SHD 1368）或 (9"#) gibbôr，与 (9"#) geber（SHD 1397）相同，都源于 (9"#) gâbar（SHD 1396），表示勇敢、强壮和强大的人。第三种意义是在申命记和约书亚记中使用的，源自（râphâ’ ）的词根，表示治愈或修复。 Râphâ’或râphah在某种意义上可以指被鼓舞或被治愈的巨人，因此拉弗尔（Raphael）是“上帝治愈”的名字。它被用作以色列人和天使的名字。 拉弗尔（Raph）是以色列人的巨人。

 

在民数记13:33中使用尼菲林一词指代亚衲族的子孙，他们来自第二个意义上的巨人基伯（gibbôr），而不是创世记中的尼菲林人。这里将史前大洪水的尼菲林人归因于后洪水时代的亚衲族人，他们具有巨人的特征。所谓勇士和过度增长的第二或第三层含义与史前大洪水的尼菲林人的概念是完全不同的，尽管该概念没有失去它神圣的治愈和重建的意义。[根据拉比文献和《伴读圣经》，清楚地表明了后洪水时代的亚衲族的子孙是尼菲林人]。第一个概念是神之众子堕落或被抛弃的后代。创世记6:1-4说：

 

当人在世上多起来又生女儿的时候，神的儿子们看见人的女子美貌，就随意挑选，娶来为妻。耶和华说：人既属乎血气，我的灵就不永远住在他里面；然而他的日子还可到一百二十年。

 

在美国标准版圣经中，这里的译文是“因为他们也是血肉之躯”，并且该经文的注解4说“或者说：在他们误入歧途时，他们是血肉之躯。”实际上这才是真正的意思。

继续到第四节:

那时候有巨人 (尼菲林人)在地上，后来神的儿子们和人的女子们交合生子；那就是上古英武有名的人。

英武（Mighty）在这里是指上述巨人的第二种意义，如同gibbôwr，一个勇士或暴君。

 

奥古斯丁在《上帝之城》第十五卷第23章节（贝特森, 企鹅出版社, 第639页）中解释了这段经文，称神之众子也被叫作“神的天使”，他们是塞特的后代，代表了一条没有罪恶欲望的纯洁血脉。而那些男人是该隐的后代，是较低级或罪恶的存在。

 

奥古斯丁从语义上分析了这段话，故此塞特后裔与该隐后裔联姻前后都有巨人出生。塞特的后裔通过其正常交配和与较低身份的该隐后裔的交配，生下巨人。

 

塞特后代

并非为了满足自己的傲慢而生养子女建立家庭，而是为了培养属神城市的公民，使他们成为神的天使，并传递给他们的子女这个信息：他们必须像塞特之子即"复活之子"一样，把自己的希望寄托于神，希望呼求主神的名。 凭借这种希望，他们和他们的后代将成为永恒祝福的共业人，并在我们的父之下成为他们儿子的兄弟。

现在，那些神之众子不是神的使者，他们也不像某些人所认为的那样是人类。 （同引文，第639-640页）

 

奥古斯丁继续分析经文中的这一部分：“因为他们是血肉之躯”，忽略了“在他们误入歧途了的时候，他们已经变成了血肉之躯！”的可能性。他提到了七十士本译本，其中他们被称为神的天使和神之众子。他还指出：

阿奎拉；（西元140年左右所作的直译的希腊文旧约圣经版本）是犹太人偏爱的译文版本，他的翻译版本中既没有“神的天使”也没有“神之众子”，而是用了“众神之众子”。（引自同上）。

 

奥古斯丁在这里对塞特之子是神之众子的概念的解释变得复杂，把他们当作自己父亲的兄弟，这在领养之前是正确的；但这是在领养之前，否则领养已经停止了。奥古斯丁认为巨人是塞特人、该隐派人和混血种（在大洪水之前没有后代）的概念的解释，通过语义学和简单的解释，这一观点证明了它是非常有说服力的。

 

他无法理解阿奎拉对子伊罗欣姆的翻译，因为他是个阿塔那修斯派的三位一体教徒。他引用了巨人灭亡的原因是缺乏智慧，因为智慧是“善的专属财产。” 另一位先知强调了这一事实，他说：“从一开始，就有那些著名的巨人，他们身材高大，擅长战争。然而，主没有选他们，也没有给予他们获取知识的途径。实际上，他们灭亡的原因是缺乏智慧。他们消失的原因是缺乏思考。”（巴录书第3章26节及以下）（见书中第642页）。

 

奥古斯丁认为，洪水并非源于上帝的愤怒，上帝的愤怒使祂获得了永恒的平静，而是源于对罪孽的审判。他还补充说：

然而，根据圣经记载，事实上并没有一个属于塞特后裔的人在洪水中灭亡。（同前，第 642 页）。

 

这对他的逻辑来说是必要的，因为塞特的后裔是神之众子，洪水的目的就是要消灭人类。

我要将所造的人和走兽，并昆虫，以及空中的飞鸟，都从地上除灭，因为我造他们后悔了。(创世纪6:5及往后) (同上)

 

这是源于这样一个前提，即挪亚在他的几代人当中，是无可指责的或至纯至洁的，所以纯洁的神之众子是不能被毁灭的，因此人类是有罪的而遭到了毁灭。而塞特家族的后代却不是如此。这种解释可以引发各种各样反驳的争论；然而，到目前为止，它已经成为目前广为接受的解释。

 

在公元三世纪以前，无论在基督教内外，人们对这一问题的理解都是不同的。

 

4:3.1    库姆兰

库姆兰文件显示了公元前1世纪和公元1世纪关于理解的一些有趣方面。其中之一是，神座传出的平静而微弱的声音是由支撑神座的基路伯发出的（以西结书1:10），而与神圣的战车或梅卡巴（Merkabah）有关的天使的礼拜仪式显示，从列王纪上（19:12）中传来的祝福的声音，平静而微弱，就像神的显现的声音是由基路伯发出的一样。（G. 威密斯，《英译死海古卷》，鹈鹕出版社，第2版，1985年，第210页）

 

在威密斯的《创世外记》中（参见该处的第215页及以下内容），显然有这样的概念，即在创世记6:1-4中的神之众子是从天堂降临并与"人类的女儿们"结婚的天使。这些群体在讲述挪亚出生的章节中有所描述：

II. 看哪，我当时心想，认为怀孕是由于守望者和圣洁者...以及巨人（同前，第216页）。

 

这个概念在以诺书中有更详细的阐述（参见M.A. 尼博所著《埃塞俄比亚的以诺书》，第1卷和第2卷，牛津大学出版社，1982年）。

 

守望者是最后被赋予地球责任的人。永恒的神回归时，他们将会震动。守望者被认为是堕落天使（第二卷，第59页和注释）。创世纪6:1-4章节的文字在以诺书的第5-6章（第67-8页）有详细阐述。据称，200位由撒玛雅扎（Semyaza）领导的天使下降到黑门山的阿迪斯山顶。这些领导人和他们的职能都被列出了。从第7-8章（第77页开始），清楚地表明所谓的“巨人”就是这些守望者的后代，并且这就是对创世纪中这段文字的理解。

 

从第14-15章（第101页以下）开始，有人提出，守望者是不朽的和永恒的，他们没有妻子，就像“灵的居所[在]天堂”一样。邪灵被认为是来自巨人的肉体，“因为它们是从上面创造出来的：圣洁的守望者是它们的起源和第一个基础”。这在逻辑上扩展了灵魂教义，可能是对稍后处理的恶魔显现顺序的笨拙猜测。

 

无论如何，第14至15章（第101页）的陈述表明，现在在地球上的天上之灵将在末日中奋起反抗人类的子孙。

 

这些堕落天使与人类交配的概念并不违背理性，因为神的圣灵或本质通过玛丽亚（或玛丽）生育孩子的概念是相同的。因此，从上面的讨论中可以得出结论，如果认真考虑的话，物质化的能力是在逻辑上是逻辑限制的。物质变化的形而上学方面并没有受到限制。基督要将树木和山脉投入海中的说法，这只能基于对物质的重新组织的基础上。

 

创世纪的另一个训诫要点在于，因为创世纪有两个不同的方面，所以人们认为这个记载是由两个方面组成的，即雅威和祭司对于事件的描述。但从逻辑上来看，尚未有人评估到这可能是两个事件的记载，这两个事件遵循同样的分析逻辑。有可能雅威和祭司的分析只是为了适应阿塔那修斯派的一种意识形态观点而进行的重构。对人类学数据的不断发现使阿塔那修斯的理解变得不连贯和本体论上不足。

 

4:4       看似矛盾的哲学的和谐

4:4.1    尼西亚和后尼西亚时期对宗教哲学的曲解

宗教哲学在尼西亚会议和之后的发展中，使学科完全无法理解并能一致地解释神元首、创世的目的以及天使与人类的功能和命运。当时无法对邪恶作出一致的解释，而且该哲学也完全无法适应19世纪和20世纪的科学冲击。奥古斯丁对创世纪6:4的简单而封闭式的解释不仅与希伯来人的理解相悖，还与古代世界的大多数人的理解背道而驰。

 

约瑟夫斯于公元一世纪的著作中记录了所有犹太教派的共同理解，包括我们所见的在库姆兰的所多玛子民和以诺书的作者。他说道（《犹太古代史》卷一，第三章，第28页，惠斯顿译，密歇根州格雷格尔出版社，1981年）：

许多神的天使与女人结合，生下了不义的儿子，他们蔑视一切美好的事物，自以为拥有强大的力量。因为传统上，这些人的行为类似于古希腊称之为巨人的人。

 

惠斯顿在他的脚注中说：“认为堕落天使在某种意义上是古代巨人之父的观点是古代一贯的观点。”

 

他在第二个脚注中进一步指出，巨人的寿命被缩短为120年，而不是挪亚及其后代（或先人）的寿命，这是由于他们之间的近亲繁殖所导致的，这一点在以诺记的片段（见附录第一部分第10节，第268页）中得到了证实。正如上面所提到的，尼菲林这个词的来源是跌落者（feller）或堕落的（fallen），而不是巨人（giant）。

 

奥古斯丁的哲学神学忽视了这一全球性的传统，从而创造了塞特和该隐一族的理论，一族善良，另一族邪恶，巨人主义是这些血统的自然偏差。讽刺的是，这种语义操作已被原教旨主义派的思想家所接受，他们现在成为其最坚定的支持者。这让他们完全没有准备好迎接从古人类学及其发现开始的实证主义哲学及其进化学说。

 

4:4.2    另一种解释

这是另外一种观点，它考虑了当前的古人类学知识，并将地球历史与创世纪等圣经记载相协调，从而使得能够得出关于创造秩序以及邪恶的本质和问题的一种连贯的哲学解释。

 

这个星球上广大的地区出现了现代智人，而周围没有任何的尼安德特人，人类直立人在相邻的大陆上也不存在，与现代智人的出现之间存在着很大的鸿沟。澳大利亚就是一个很好的例子，可以说明这种差距。因此，我们假设现代智人和尼安德特人是直立人独立进化而来的后代，尽管它们之间没有直接关联。

 

圣经神灵论者对同样的证据解释如下。在10万年前的某个时候，有人作出了将直立行走的灵长类动物直立人(H. Erectus)提升为具有智慧地位，以在宇宙系统中发挥作用的决定。这个决定可能是由伊罗欣姆议会做出的，但这个决定并非是必需的。系统指挥官或成为堕落天使的伊罗欣姆可能已经具备创造所需的能力。

 

尼安德特人是在五万年的时间内逐渐形成和稳定的。根据埃里克·特林豪斯和威廉·豪尔斯在1979年所做的研究（参见费根《地球上的人们》第130-131页），大约在4万年前的时候，尼安德特人种群在5000年的时间里经历了迅速的变化，逐渐形成了现代人的人体结构。尼安德特人与现代人一样具备了同样的站立姿势、手部能力、运动范围和特征。他们体型庞大、肌肉发达，脑容量虽然与现代人相同，但因为肌肉发达而略有增加。

 

没有任何化石证据表明尼安德特人直接且一次性地进化成现代人类。“某些尼安德特人群体，尤其是来自以色列卡梅尔山洞穴（豪尔斯，1957年，《人类记忆：拙劣的人类记忆》）和捷克（特林豪斯和豪尔斯，1979年）的尼安德特人群体展示了很大的人体结构上的变异，在某种程度上，其中一些人几乎和现代智人一模一样。然而，真正的过渡形态仍然不为考古学家所知（同前，第133页）。

 

这个问题的逻辑和历史上的答案是尼安德特人受到了系统指挥官或晨星以及在古代文献中被称为守望者的天使干涉。在但以理书4:13和17中使用了守望者这个词，使用的是 (SHD 5894 9*3) ‘îyr，意为作为守护者的天使，因此是守望者。（这与耶利米书4:16中的术语是完全不同的）。这些“尼菲林”必定比后来的亚当后代更加肌肉发达，与后来根据现代欧洲标准建立起来的霍莫人原型不同。该群体在大约35,000年前接管了地球，代替了尼安德特人，带来了“人类社会复杂性的巨大飞跃”（同上）。

 

这个数字符合圣经中的时间结构。在整个时期中，直到千禧年之后的第二次复活结束，大约有一千代或近四万年，这在圣经的申命记7:9中有所提及。因此，上帝的怜悯延伸到那些爱他并遵守他的诫命的人们的后代一千代。尽管复活不会延伸到他们所创造的存在（参阅以赛亚书26:14），但上帝的怜悯仍延伸到从他们干涉创造和上帝计划的时间开始，并贯穿整个过程。

 

无论基因工程的机制如何，祖先们的心中似乎毫无疑问，堕落的天使已经实体化，并与被创造的人类发生淫乱，创造出了一个混合体。犹太书说，在提到那些天使不遵守神赋予他们的统治时，因而招致审判时，关于所多玛和蛾摩拉以及附近的城市的居民的罪行：“也照他们一味的行淫，随从逆性的情慾”等（犹太书第7节）（新英文圣经；在钦定本中的译文几乎是晦涩难懂的）。

 

大约6000年前，伊罗欣姆决定压制叛乱并干预这个星球的事务。简单地消灭并重新开始并不能确保不会再次发生这样的事件，因此开始了一个复杂的周期性救赎序列，旨在持续大约7000年。

 

亚当因此成为了创世到救赎地球的第一人。亚当的后代将证明给尼菲林人看，并根据他们设立标准以便审判他们。在挪亚的时代，尼菲林人和他们与人类混血的后代被消灭了，随后的幸存者们从亚当开始至拣选亚伯拉罕祭司职责，被分配了大约有2,000年的时间。

 

下一个见证时期将再次发生在2000多年或40个禧年之后，这次是对晨星（阿撒泻勒或撒但）进行审判，而根据上述死亡的逻辑必然性是由泛神论对罪的划分引起的，救赎性的牺牲是必要的。接着，在经历了另外40个禧年之后，这个星球将被降服在所谓的“约拿的迹象”下。

 

在六千年结束时，将会设立一个全新的晨星千禧年统治，以建立一个行星应该运行的准则，和一个评判先前行为的模型。在千年结束时，叛乱领袖将再次被释放，并被允许颠覆各国。这一步在逻辑上是必要的，因为在完美统治的1000年结束时，人们的态度问题会变得复杂。简而言之，这样的群体会陷入乔布所阐述的自以为是的智力错误，并且在给定的永恒的时期内，会引起分裂、不和以及再一次的叛乱。

 

正是出于上述解释的原因，要形成的上神之众子必须如同基督所解释的天使一样地平等，并且按照秩序行事。任何对于先前的子伊罗欣姆和新创造的子伊罗欣姆之间的区别都将建立在分裂中，因此神就不再是独一或万有和在万有的。神是独一的，因此子伊罗欣姆是合而为一的。

 

由上所述，基督被造得高于同伴。从启示录第4章可见，晨星或伊罗欣姆议会或长老们将他们的冠冕放在宝座前；将弥赛亚造得在他们之上，意味着一个大祭司和二十四个部门的结构，就像祭司的部门一样。因此，这个模式可能是一个有意的反射装置。

 

基督是许多兄弟中的首生，并不意味着选民将高于现存的天使群体，而是他们可能在以地球为中心的政府结构中被赋予不同的角色。该结构可能延伸到十二个单位的二十四个系统（或更多）。无论每个部门的权威级别如何，或是第一次复活的相对资历如何，天使的本质和实质之间都不可能存在区别。任何这样的区分在逻辑上都一定是多神论的，因此被禁止，因为神是独一的。第二次复活的人们也将成为子伊罗欣姆，即神之众子。

 

在地球上进行的救世选择过程只是一个根据宗教分裂而进行的，这一概念只是作为一个救世序列，而不是一个消灭的过程。暗示人们因为分裂和缺乏知识而被谴责是对神的诬蔑。上述提到的第二次复活持续100年（见以赛亚书第65章），是为了让所有肉体得到教导并有机会得到救赎。从逻辑上讲，这一点必须成立，因为如果撒但通过欺骗使个体无法得到救赎，那么神的全能将受到逻辑上的限制。

 

考虑到邪恶问题以及不同的教义和信仰，这将非常有帮助。

 

4:5       灵魂和死后的生命

按照上述讨论，灵魂在死后作为一个实体存在的概念源自巴比伦的万物有灵论，即迦勒底神学。

 

圣经明确陈述，死者直到复活之前都是这样保持的。除耶稣之外，没有人被复活，选民中的其他人已经睡了（帖前4:13-18）。耶稣复活了（哥前15:20-23），如果耶稣没有复活，那么已经在耶稣里睡了的人也都灭亡了（第18节）。大卫死了，也被葬埋了，“他的坟墓直到今日还在我们这里”（使徒行传2:29）。“除了从天降下、仍旧在天的人子，没有人升过天。”（约翰福音3:13）。

 

堕落天使常见的一种欺骗似乎是制造出一种幻觉，即可以通过通灵术与死者进行交谈。因此，扫罗找到了隐多珥女巫，她能够通灵，一种（）‘ôwb或obe（SHD 178），源自嘟哝或咕哝声，就像从一个瓶子或罐子里发出声音，所以是一个腹语术表演者，或用幻觉进行通灵术。

 

那个灵魂可以被从死亡中唤醒的观念，是基于撒母耳被隐多珥女巫复活的错觉。然而，复活的并不是撒母耳本人。有人试图声称女巫看到的实际上是一个恶魔；然而，女巫因为自己所见而感到恐惧：

 

王对妇人说：不要惧怕，你看见了甚么呢？妇人对扫罗说：我看见有　神从地里上来”(撒母耳记上28:13)。

 

在这里她使用了伊罗欣姆这个词来形容上帝，所以她所见到并与扫罗交谈的实体（或实体们）是一个伊罗欣姆。是一个伊罗欣姆取消了扫罗的王位并宣布了他的惩罚。从她的恐惧来看，我们可以得出结论，这不是她所熟悉或能够应对的力量。

 

没有恶魔能够移除扫罗的国王地位，因为它们没有权威。宣称这个实体是一个堕落的灵体或恶魔，只能基于一个前提，那就是当一个实体的行动违背神的意愿时，那个实体自动处于堕落的伊罗欣姆的权威之下。这种立场似乎与保罗所陈述的概念相悖，保罗通过他的培训理解了这个问题。拥有这种权威的伊罗欣姆在逻辑上应该是忠诚的天使之一。关于这一点的误解可能源自于NKJV（新钦定版圣经）、NIV（新国际版本圣经）等圣经版本的误译，因为译者们并不理解伊罗欣姆的概念，并被灵魂教义所束缚。无论如何，这个实体要么是忠诚天使的伊罗欣姆，要么是堕落天使的伊罗欣姆，而不是撒母耳的灵魂。

 

由于在上文中提到的原因，永恒的人类灵魂是迦勒底神学的虚构。救赎和被灵感化选中的概念是进入永恒的灵性存在结构的机制。为什么上帝会创造一个比所需更复杂的本体论结构，包含一种更复杂的破坏形式和固在的存在序列呢？

 

4:6       伊罗欣姆和复活的早期和后期观念

安德斯·尼格伦（Anders Nygren）（在《爱与性欲》一书中，菲利普·S·沃森（Philip S. Watson）译，哈珀火炬图书，纽约，1969年）强调了殉道者贾斯廷（Justin Martyr）对神和逻各斯的显现之间所做的鲜明区分。

圣言（逻各斯）在某种程度上具有神性，但并非严格意义上的圣言；只有父神是未生未灭且不可腐败的，因此他是神。他是万物的创造者和万物之父（对话篇 lvi. 1.）。他并没有来到我们这里；他一直在天上之上，从不向任何人显现或与任何人交往。（对话篇 v. 4.）相对于他，耶稣处于较低的等级，是另一个与创造万物的神“不一样的神”（[deuteros theos]）。（对话篇 lvi. 1.）

 

尼格伦在此评论道：“毫无疑问，在《护教者的基督论》中，这种从属主义特征可以归因于希腊人对于神的思想上”（第280页）。

 

尼格伦在这个问题上是错的，这可以从对上面所概述的旧约和新约模式的审查中看出。殉道者贾斯廷（Justin Martyr）比他更接近真理，然而，造物和行为与逻各斯有相对关系，这个观点两者都没有理解。尼格伦认为卢夫斯说的关于护教者的观点是正确的。

他们的"逻各斯"教义并不是比通常更高的基督学教义，而是比真正的基督教对基督的评估更低的教义。神并不是通过基督向人显现，而是通过"逻各斯"这个被降格的神进行显现，他作为神，从属于至高神（卢夫斯（Loofs）: 《神学教义史学习指南》，第四版，1906年，第129页，同上）。

 

尼格伦（Nygren）和卢夫斯（Loofs）都在评估真正的基督教信仰时犯了错误，因为他们试图重新解释前尼西亚教父时代的基督论，这更接近圣经的教导，但却受限于他们自身的误解。救赎的天使是伊罗欣姆的一个委员会，从属于中心伊罗欣姆，即伊罗阿（神即父和创造者）。

 

这种理解从八世纪开始随着保禄派的分散而消失了，并且至今仍未重新被理解。今天，即使对他们持不同意见的人，也以阿塔那修斯式的方式思考基督教哲学和神学的结构。这就是结构根本不一致的原因。

 

在处理旧晨星与新晨星的概念和过渡或救赎期间时，将一个坠落天使和最强大的天使（遮掩基路伯）留在统治地位上，并在这个星球上安排另一个伊罗欣姆来孤立一个祭司，并在堕落天使和那些通过反抗而受其控制的国家施加的压力下选择和训练它，这似乎是矛盾的。然而，这种方式使得救赎和教导的过程最大化了。一旦这个过程开始，任何理论都无法强化对这个星球（现在每天发生的）绝对堕落和毁灭的概念。与叛逆者进行任何讨论，也不会证明他们的多神论思维体系或在于神的旨意、本性和无私的爱之外的存在，是多么的不合逻辑和以及由此产生的破坏性结果。同样，人类体系在某个时刻达到无法回头的地步，在这个时代就无法感召或呼唤他们悔改，因此被宣判毁灭，以便在第二次复活中在更好的情况下得到救赎。这就是为什么那个复活必须是以肉身复活的原因。

 

对救赎计划和复活计划的混淆是对这个过程正确理解的另一个阻碍，因为它阻碍了我们将堕落天使视为怪诞生物的一种秩序。撒但和堕落天使以光之天使的形象显现自己，除了强度可能有所不同外，它们的外貌没有区别。它们采取了人类和其他形态，并在幻象中出现。

 

这场战斗的开始是为了人类的思想和态度，为了防止他们被虐待或迷失自己，他们在复活时接受了在肉体上的重新训练。他们没有永恒的生命。尼格伦正确地理解了这一点，他说：

古代教会与希腊文化最大的不同在于其对复活的信仰。基督教传统坚信“肉身的复活”，这与希腊化时代的“灵魂的不朽”教义形成了对立。这种对立是有意识的，因为在任何时候，早期基督徒对希腊化的灵的反对尤为明显。柏拉图式的希腊化的关于灵魂不朽的教义在辩护者们看来是一个亵渎神灵的教义，他们必须要反击和摧毁它们。（贾斯廷，对话篇lxxx. 3-4）对此，他们的座右铭很可能是塔弟安的话：“希腊人啊，灵魂本身不是不朽的，而是会死的。然而它有可能不死。”（塔弟安，Oratio ad Graecos, xiii. 1）

 

在这个问题上，基督徒和非基督徒之间的差异是如此之大，以至于相信“肉体复活”可能会成为一种陈词滥调。相信“灵魂的不朽”意味着他不是一个基督徒。正如贾斯廷所说：“如果你认识一些被称为基督徒的人...他们说死人不会复活，而是他们死后的灵魂会升入天堂；请不要想象他们是基督徒。”（对话篇第80章第4节）

 

这两件事明确划分了基督教哲学和伪基督教哲学的分界点。有趣的是，伪基督教在数量上占绝大多数，至少从六世纪开始，可能还可以追溯到四世纪开始就一直如此。

 

伪基督教的“灵魂不朽”教义和古代基督教的“肉身的复活”教义之间的根本哲学区别在于，灵魂教义是以自我为中心的，而肉身的复活教义则是以神为中心的。因此，该体系的既述目标和其解释以及圣经叙述之间必然存在矛盾，这些圣经叙述并不支持其论断，而且据称这个体系是基于该论点的。因此详细的圣经研究将揭示出哲学及实质上的冲突。

 

灵魂教义可在柏拉图的蒂迈欧篇可以中找到，在该篇中提到每个灵魂与其星际相连，灵魂离开星际是为了化身在地球上，并在死后返回星际（41d以下）。戴维·乌兰西（David Ulansey）在《密特拉教之起源》（牛津出版社，1989年，第86-87页）中提到了这些概念。

 

我们在柏拉图的门徒赫拉克利德斯·本蒂库斯的《安培多蒂莫斯》中发现了这个观念的充分发展，其中，银河系被视为灵魂下降到化身和从化身上升的路径。（关于赫拉克利德斯·本蒂库斯，请参见伯克特的《传说与科学》，第366页以下；还有戈特沙尔克的《庞图斯的赫拉克利德斯》，第98页以下。）这种星体不朽的观念在希腊化时期变得越来越盛行，直到在弗兰兹·坎特的论断中，它在罗马时期已成为死后生活的普遍构想。据坎特说：“尽管旧有信仰中关于死者在坟墓中的生活和灵魂下降到地狱深渊的记忆可能仍然存在，但在此后占据主导地位的信条是天堂的不朽”（弗兰兹·坎特《罗马异教中的东方宗教》纽约：多佛出版社，1956年，第39页）。值得注意的是，在奇妙的诺斯底主义的文本中，我们发现灵魂穿越天界穹的旅程被认为是危险的，并且每个阶段都需要恳求天体力量的怜悯。（例如，参见迈耶的《古代神秘》，第211-21页的《密特拉斯祷文》。）

 

对我们来说，特别值得关注的是，圣经教父奥利金（引用异教作家克尔苏斯的话）明确提到了这种关于星界不朽的概念，称其为密特拉教的教义。根据克尔苏斯的说法，在密特拉教的神秘中，有一个有关天界的两个轨道的象征，一个是指固定恒星的轨道，另一个是指行星的轨道，以及灵魂在其中穿行。这个象征的形式是：一个有七个门的梯子，其顶端有第八个门。（奥利金，《驳塞尔修斯》，第334页（6.22））此外，新柏拉图主义者波菲利（Porphyry）将密特拉教归因于一种复杂的关于灵魂在修行中升降轮回的概念。

 

这个概念将亚当骗局中的“你们不一定死”延续到巴比伦的神秘中，并在印度-雅利安人、希腊人和东方人中重新建立。这是一种系统性的自我主义哲学，越来越多神论，并且越来越将信徒与任何理性的以神为中心的参与区分开来。最终，自我中心的重新定位会对该系统产生破坏性影响，并且其中的不连贯性越来越大，最终导致分裂。

 

在智力上，这一过程崩塌为心理利己主义和享乐主义，这些理论严重缺乏连贯性。任何以以自我为中心的认知和行为为基础，并追求个人效用最大化的系统，最终将无法实现效用的最大化。

 

这些多神论的思维形式可能会导致虚幻的神中心主义，因为从以自我为中心的目标中可能产生一种神中心主义的表现形式，这会导致“伪弥赛亚”综合症，这是我们看到的自建立教义以来大规模反复表现出来的。这些教义在逻辑上与神的中心性相悖，任何有神论者在逻辑上都被迫反对它们。简单来说，你不能同时相信灵魂的不朽，同时在逻辑上成为一位一神论者。

 

4:7       人类灵性的机理

灵魂概念的发展已经持续了许多世纪，最近的两部作品支持了影响灵魂教义的唯物主义哲学。这些作品是罗德尼·科特里尔（Rodney Cotterill）的《机器中没有幽灵》（海涅曼）和迈克尔·洛克伍德（Michael Lockwood）的《思维、大脑和量子论》（布莱克威尔）。

 

科特里尔（Cotterill）对本杰明·利贝特（Benjamin Libet）的研究有所涉及，该研究似乎表明我们的大脑在我们有意识地意识到自己做了决定之前，就已经为我们做出了决定。科特里尔认为，这实际上摧毁了自由意志。逻辑上很难确定为什么潜意识决策会排除自由意志，尤其是在作出的假设时，人们即使没有自由也会负责任的情况下。

 

洛克伍德（Lockwood）的分析旨在确定量子力学和相对论与大脑功能的相关性。问题在于，根本没有明显的理由说明为什么大脑的复杂活动会产生有意识的体验。

 

唯物主义哲学家们在解释这些事件时遇到了很大的困难。随着生物学和科学理论与哲学的共同发展，越来越明显的是，灵魂教义在现实中毫无基础。无论唯物主义哲学在驳斥灵魂的存在上多么成功，都不能因此而驳斥圣经基督教，而是证实了基督教的一个基本前提，即个体死亡，没有复活就没有灵魂和生命，无论是第一次复活还是第二次。这些作者所成功做到的是确认迦勒底神学是错误的这一事实。

 

阿姆斯特朗（《心灵的唯物主义理论》，伦敦凯根-保罗出版社，1968年，第49-53页）提到了J. J. C. 斯马特提出的非唯物主义心灵理论的难点。

 

非唯物主义理论的困难在于，生物学似乎越来越有可能完全归纳为化学，而化学又完全可以归纳为物理学，因此所有的化学和生物上的事件，原则上都可以解释为物理定律在非化学和非生物现象中的特定应用。非唯物主义者面对的问题是如何将心灵从这个唯物主义立场中挽救出来，因为其存在是唯一的例外。阿姆斯特朗基于物理至高无上的论证，对非唯物主义心灵理论提出了四点论点，概括如下：

 

1. 实证科学在提出对非唯物主义理论的异议时应当有说服力地影响哲学论点。

 

2. 科学应该超过宗教、道德、艺术或哲学的考虑，因为只有科学能解决有争议的问题。

 

3. 心灵研究实际上引发了一种质疑，即科学是否至高无上；并且

 

4. 如果次要品质或感官体验不能简化为物理学所涉及的对象属性，就需要额外的相关定律；然而，科学证据让人有理由怀疑这些属性实际上并非无法简化。

 

从之前提及的因果概念可以看出，这个论点是建立在偶然因果关系的前提上的，从具体情况来看，休谟（Hume）和图利（Tooley）通常都会反驳这种因果关系的存在，正如之前所述。彭罗斯（Penrose）从同时发生的非局部效应等效应的角度，有效地打破了物理学在解释宇宙运行方面的至高无上地位（即爱因斯坦-波多尔斯基-罗森[简称EPR]悖论）（彭罗斯，同前，第361-9,578页）。彭罗斯和科学普遍在逻辑上都被迫通过通过形而上学分析进入人类理解的下一步跳跃。

 

非灵魂有神论认为，人类的大脑是一种能够回归尘土的动力机构，即在其结构上是化学性的。它认为，这种对灵性或不可见的形象的理解使得灵性机构可以叠加在其中。因此，圣灵可以被叠加在其中，但由于那些堕落天使的实体具有相同的灵性结构，它们也可以被叠加在人类系统上，从而形成附身现象。因为这些属性或实体是形而上学的，所以实证科学将不能以物理可验证的方式观察或检测到它们，正如波普尔（Popper）在以上简单的分析中所明确展示的那样。

 

历史现象的形而上学方面尚未被科学所解决，相反，科学偶尔会错误地展现数千年前的圣经言论。

 

灵魂有神论可以通过上述的哲学解释来推翻，即灵魂有神论和笛卡尔的二元论都是多神论的精英形式，因此与一神论不相容。两个实体的存在从很久以前也被排除在诸如特尔图良（反马基翁书，第一卷）所支持的逻辑之外。在第五章，他指出：

任何拒绝承认多个至高者的原则，也必然会否定甚至是两个，因为在一个这一最低数字之后，就存在着多样性。

 

这在上面关于连锁悖论（Sorites）和连续性论点的章节中进行了讨论。在第1册的第III章，特尔图良宣称神是至高无比的，独一无二的。他没有对手。“神如若不是独一，那么祂就不是神。”引入任何其他神都无法维持他的神性，“除非使他同时也具备神元首之属性。”在第VII章，特尔图良展示了“除了神之外的其他存在在圣经中也被称为神”，并指出马克安对此的反对是“愚蠢的反对”，因为真正问题是本质是独自永恒的且是万物的创造者。它的无上属性是从它的状态和条件中派生的。（《尼西亚教父文集》第三卷，T. & T. 克拉克·伊尔德曼斯，密歇根，1986年5月，第272-276页）

 

正是基于这些概念，圣经所述的立场是指悖逆的罪与行邪术的罪相等（撒上15:23），因为通过悖逆神的统一，实体在意愿上被分离，因此逻辑上成为多神论者。

 

特尔图良对神性本质的理解，并没有使他免于对灵魂教义的错误。在他关于灵魂的论文中，他认为灵魂从出生时就存在，但“在耶稣基督里再生”（《论灵魂》，第40章，同上，第220页）。

 

灵魂教义在许多方面都是不连贯的：

 

1. 从本体论上来说它过于复杂，因而不方便；

 

2. 它在非物质领域中放置了一种分化，这使得与天使的关系产生分裂，并违背了本质的统一。

 

3. 它允许在非理性或不成熟的实体中出现灵性的分裂。

 

思维的行为可以通过一些化学功能进行分析；然而，神圣本质与尼菲什（Nephesh，或人的灵魂）的叠加只能通过感知信仰来评估，其中“表现出这种选择性行为的能力即可说明感知者已经获得了特定的信仰所需的所有证据”（阿姆斯特朗，第340页）。阿姆斯特朗认为“非感知信仰可以被看作是感知‘地图’的延伸”。他指出，有些状态不一定当下在思维中产生因果效应，而这些概念如上所述（同上，第341页等）。

 

阿姆斯特朗承认，非感知思维最终是理论性的，因此，其因果关系暴露在上面的奇点因果关系的论点之下。他进一步认为，具有对象的思维，即有目的的思维，是被“外在于它们的精神起因所启动和维持的”（同上，第350页）。然而，他接着论证道，精神事件不过是中枢神经系统中的“物理化学事件”（同上，第351页）。他还说（第17章，第355页），到目前为止他所说的事情（在第二部分）“并未牵涉到唯物主义心灵理论的真理。”

 

在推进精神事件与中枢神经系统的物理化学状态的识别过程中，阿姆斯特朗指出：

 

1. 对于这种识别可能存在抵制，因为这些过程无法充分解释人类行为的全部范围，及

 

2. 这些过程可以被认为足以解释人类行为，但是因其他原因，对于心智和大脑的识别可能仍然会而被抵制。

 

他说，第一类别的反对意见是“在智力上似乎是严肃的，而第二类反对意见则是在智力上是毫无意义的”。阿姆斯特朗将第二类归类为“超自然”现象。他接着质疑物理化学过程是否对行为负有全部责任。

 

他承认，智力的发现和艺术的创造对于现代唯物主义者来说是最艰难的，从上面关于因果关系的部分可以证明，思想是同时存在且是外部的。

 

正确的观点是，对唯物主义解释的反对意见可以是：

 

a. 从实证角度来看，任何物理机制都不可能产生这种表现；并且

 

b. 即使这种可能性被承认，人体也缺乏这样的机制。

 

与此相反的是，技术将减少更高功率的机器复制的障碍。如果这样一台机器能够复制人类的全部力量，可以说这样的机制实际上并不存在于人体内。然而，这台机器必须是非算法的，具有独立性、同时性和非局部性的能力，正如彭罗斯所指出的那样。

 

阿姆斯特朗提出了一种折中的可能性，它介于纯粹的物理化学唯物主义和心灵属性理论之间：

可以认为，人类行为的整个范围起源于中枢神经系统中的物理过程，但也可以说，至少其中一些物理过程不能用物理和化学规律来解释（参见上述资料，第358页）。

以及根据“新兴的”定律运作这些过程：

根据纯粹的物理化学原理，行为发生无法产生工作的行为。这种观点仍然是唯物主义，因为它不需要任何新兴的品质，更不需要新兴的物质，但它不会是一个物理化学的唯物主义。(同上)

 

这个假设取决于这些新兴定律是在所有物理系统中发展起来的，并达到一定程度的复杂的相互关系。将这一方面从中隔离出来，就是将圣经中所称的尼菲什（nephesh）隔离出来，这不同于任何必然是非本质的、神形的灵性成分。

 

阿姆斯特朗实际上提倡的是一个物理系统，这个系统无法为物理或化学定律所解释，包括生物结构，并且它在一个以理论关系为基础的因果关系系统上运作。这些关系必须符合图利在其最新关于奇点因果关系的最新作品中的逻辑概述。这可能是彭罗斯试图概述的立场。

 

更重要的是，非灵魂有神论者提出类似论点，只是他们认为思想对理想的影响是由精神实体控制的，这些精神实体掌控或加强对善和恶概念的感知以及概念进展的主动性。

 

因此，有三个结构：

 

i)         人类的尼菲什（灵魂）；

ii)        基于理论关系的律法。

iii)       精神层面的，包括：

            (a) 神圣本质；和

(b) 那些由神圣本质构成的机构，但现在处于不和谐的状态。

 

彭罗斯（第538页）认为，“物理定律的工作方式似乎使得自然选择成为了比任意定律更有效的过程。” 他所称的“智能摸索”的这种调节机制可能是理论关系的调节机制；然而，这并不涉及进化论和相对主义。唯物主义者可以逐渐分离尼菲什的物理化学元素，他们可以凭借经验观察到定律各个方面的运作，包括违反定律的后果，但是他们不能也不会分离出属灵的元素，因为后者只能从精神上才能被辨别出来，属灵是非物质的，本质上是非算法的，因此是形而上的，并且只能通过逻辑来论证。阿姆斯特朗并没有完全地提出对人工智能的反对意见，留给彭罗斯解释意识思维的非算法性质（第538页及往后）。

 

理查德·斯温伯恩在他的作品《灵魂的进化》（牛津克拉伦登出版社，1986年，第174页以下）中争论道：“灵魂可以说是在有意识的时候（如感觉、思想或意图）发挥作用的。神经生理学和心理学的证据最有力地表明，灵魂的功能依赖于大脑的运作。”从对睡眠活动的现代科学研究中，已经证明“存在深度睡眠期，在此期间人们完全没有意识；大脑的电律与无意识特征相符；灵魂的运作取决于大脑的正确运行；鉴于此，生理学进一步表明，在受孕和出生之间某个时间点之前，并不存在有意识的生命；证据表明，意识起源于胎儿具有大脑时”（同上，第175-176页）。

 

斯温伯恩继续说道：

到目前为止，我所提出的论点是，如果没有一个正常运作的大脑，灵魂将不会发挥作用（即不会有有意识的经历），而不是说它将不会存在。但是，假设灵魂在某个时候是存在的但不发挥功能，这意味着什么呢？

 

他认为在物质实体的情况下，它是清楚的，但“在灵魂这种非物质实体的情况下，则一点也不清楚”（同上）。

 

斯温伯恩在这里所做的一切，其实是提出了一种解释，这个解释修改了对灵魂教义的传统看法，将其功能限制为有意识和无意识中的非活动存在。彭罗斯证明了大脑确实在潜意识下起作用；然而，这种思维层次是自动的和非概念性的。灵魂在死后以一种不起作用的方式存在，这是圣经中的一种断言，巧妙地将选民与普通人区分开来。

 

断言一个实体在人类有意识的生命中存在时没有任何功能，然后作为一个独立实体，以没有任何功能的非物质的形式存在，这似乎是不连贯的。根据这样的证据来断言天堂、地狱和/或炼狱的存在，作为这种实体的存放之处，似乎更是不连贯的无稽之谈。在所谓“天堂”的其他地方，精神实体的存在与以上被分配为灵魂住所的概念有所不同。

 

斯温伯恩（Swinburne）所处理的是尼菲什（Nephesh）的概念和作为神思想中的理念，死者身体复活的必要性。神性本质是领养的属灵之子的存放之所，而神的思想是第二次复活的身体之子的思想的存放之所，这一点就是从人的灵发展而来的，后者将来也会获得相同的地位。从以上观点来看，当大脑死亡时，你就不再起作用了。灵魂不再持续存在。然而，血液是尼菲什的生命所在，而不是大脑，这导致了在与该主题无关的领域中对生死的分类出现了进一步的根本性错误。

 

综上所述，在复活之前，即使是在千禧年开始时的第一次复活或者在千禧年结束时的第二次复活之前，死后是没有生命的（启示录20:4等）。神的全知决定了人的生命和生命的持续时长，这一概念对于复活的概念是必要的。上帝的全知在诗篇139中有所描述，特别是第16节。

我未成形的体质，你的眼早已看见了；

你所定的日子，

我尚未度一日，

你都写在你的册上了。(ASV)

 

全知和所定的日子不等于通过决定论来消除自由意志和道德责任，这一点在下文进行了讨论。试图通过断言神只知道可知的事物来限制祂的全知，从而试图简单地允许人类的自由意志和责任，这种做法从智力上来说，是愚蠢可笑的。声称神故意选择不知道某些事情以便允许自由意志的观点更为严肃。然而，这种主张也是不一致的，因为这个决定是一个真命题，并且是一个已知系列的一部分，神必须知道才能选择不知道。这个观点本质上是三位一体的立场，基于他自己承认的非全知性来维持基督的架构和双神的属性。

 

复活是神绝对全知和绝对全能的论证。灵魂教义是为了逃避祂的全知所带来的不适和全能所要求的顺从而进行的一种尝试。

 

神的全知全能在这里被新柏拉图主义者发展成为祂思想的无限延伸，并将其作为祂基于一种物质发散论的复制品，在这一理论中，物质和邪恶处于最低层次。被称为（（<@LH）理性，它从绝对那里获得了创造的力量，甚至包括个体事物的思想。理性倾向于超越性地思考神，但也倾向于地球并创造了逻各斯（7@ (@@H），世界灵魂像从超然神流出的一样，从它那里流出。这种发散论被认为类似于圣经模式，但实际上与圣经模式相当不同。

 

每一个特定的身体都由物质组成，并有其自己的独特的逻各斯，它不是机械地作用于物质，而是通过概念（或有机地）通过（7@(@4）logoi，逻各斯形成或塑造物质，物质从未真正以无形存在过。然而，（7@(@4）logoi并不是有意识地和经过深思熟虑地行动。行动主义的logoi构成种子的基本要素，并解释了各种生物之间的差异。 （在E.R.E.中的“泛神论”，卷9，第616页。）

 

在圣经的模式中，所有的动物都拥有尼菲什或生命的物理化学和直觉编程；然而，只有人类是伊罗欣姆的形象，因此具有理性思维和精神活动的能力。虽然康拉德·劳伦兹（Konrad Lorenz）确实证明（1972年）黑猩猩能够产生真正的感受（《彭罗斯，同上，第551页）），但理性程度的相对差异是显著的。稍后的讨论将涉及此问题。

 

物质的划分在其基础上是一种亚原子结构，在这种结构中，无法以任何物质意义来进行描述。物质世界被设计成受到精神力量的影响，并且是暂时和短暂的。在圣经的模式中，死后不可能有生命，而迦勒底体系中的万物有灵论也被否认了。

 

4:8       心智的初步解释

为了解释灵魂和心智的行动，我们需要参考之前提到的一些概念。

 

首先，爱因斯坦提出了时间、空间、质量、能量、思想和引力是单一基本本质的等价表达的概念。这一概念似乎符合一些圣经中的先决条件，可以概括如下：

 

a. 被宣称为灵性的实体不受物理界限限制，它们可以通过利用重力、能量、质量、空间和时间，以及通过思想影响和影响其他被称为物理存在的方面来行动。

 

b. 这些实体对于人类和非人类的物质实体具有非局域和相互关联的影响。

 

c. 这一奇点被称为神，负责揭示物质宇宙的起源，对其构建的准确性要求绝对的全知，从而实现相空间体积选择的绝对准确性，以及对物理反应的绝对知识，使得没有任何真命题是未知的。

 

彭罗斯（《皇帝的新智》第436页）对奇点定理（参见彭罗斯1965年，霍金和彭罗斯1970年）进行过研究。他指出存在两种奇点，一种是初始类型，通过该类型创造了空间、时间和物质，另一种是终极类型，通过该类型破坏了空间、时间和物质。此外，当详细研究这些类型时，发现它们并不是彼此完全相反的时间逆转；"几何差异对我们的理解非常重要，因为它们包含了热力学第二定律起源的关键。"

 

彭罗斯在第439页指出：“出于某种原因，宇宙以一个非常特殊的低熵状态被创造出来。如果没有这种约束，'更有可能'会出现同时初始和终极奇点属于高熵WEYL类型的情况。在这样一个'有可能'的宇宙中，确实不会存在热力学第二定律！”

 

为了创造一个具有足够低熵以确保热力学第二定律的运行的宇宙，创造者必须选择一个在精确度上达到₁₀10¹²³分之一的相空间体积。他说：

现在，这告诉我们创造者的目的必须是多么精确，即到达₁₀10¹²³分之一的准确度。这是一个非同寻常的数字。在常规十进制表示法中，我们甚至无法完整写下这个数字：它将是'1'，后面跟着10¹²³个连续的'0'。即使我们在整个宇宙中的每一个质子和中子上都写一个'0'，并且我们还可以加入所有其他粒子作为衡量标准；我们仍然远远无法写下所需的数字。（同上）

 

对于进化论的非创造论者来说，同样的事故数量级也适用。对于彭罗斯：

让宇宙走上正轨所需的精确性被认为毫不逊色于我们已经习以为常的那些出色动力学方程（牛顿的、麦克斯韦的、爱因斯坦的），这些方程控制着事物每时每刻的行为。

 

初始的时空奇点（即所谓的大爆炸）是精确组织过的，即其中WEYL = 0，而黑洞或终极的时空奇点则被认为是完全无序的。彭罗斯认为这是因为对初始时空奇点有限制，但终极奇点在时空奇点处的时空曲率WEYL张力行为不存在约束条件，因此WEYL → ∞。

 

彭罗斯认为，“这似乎限制了创造者的选择范围在相空间这个非常小的区域内。”他将其称为魏尔曲率假说。“如果我们要理解第二定律从何而来，就需要理解为什么这种时间不对称的假设适用。”

 

彭罗斯意识到需要理解为什么时空奇点具有它们所呈现出来的结构，但他对此陷入了困境，因为时空奇点是我们的理解所能达到的极限。他认为，正如量子理论阻止了原子电磁塌缩的奇点行为一样，它也必须对时空奇点的无限问题提供有限的解决方案。然而，正如彭罗斯所说，“这不可能是一个普通的量子理论”（同上，第446-447页）。

 

为了避免陈腔滥调，我将努力为当前的立场做出贡献，并希望为彭罗斯提出的假说增添一些内容。

 

人们认为，在量子力学中考虑引力效应的必要性被物理学家错误地认为是不必要的，但（不同于彭罗斯）与普朗克长度（10-35米）下的量子引力效应相反，并不是从任何关于“普通”尺度下量子引力效应的精确知识中得出的。彭罗斯认为，大多数物理学家会认为，在与我们的大脑相关的尺度上，任何量子引力的物理效应都是完全微不足道的（同上，第451页）。

 

彭罗斯表示：“事实上，即使是经典（即非量子）引力对这些电学和化学活动几乎没有任何影响。如果经典引力没有影响力，那么微小的‘量子修正’如何能产生任何影响呢？此外，由于从未观察到量子理论的偏离，想象任何与标准量子理论的微小偏离都可能在精神现象中发挥任何可想象的作用，这似乎更加不合理！”（同上，第451页）。

 

彭罗斯持非传统观点，认为爱因斯坦的时空理论对量子力学的结构有影响，而将量子理论的规则应用于爱因斯坦的理论所面临的看似无法克服的困难，不应该导致对后者进行修改，而应该相反，实际上应该修改量子理论。

 

问题出在逻辑上，而不是数学或物理学上，因此涉及谦卑的哲学家的领域。

 

在第322至323页上，彭罗斯以U和R命名的演化过程来描述波包的时间发展。薛定谔方程告诉我们波函数实际上如何随时间演化。此前我们讨论了海森堡未能从量子力学中排除形而上学元素，随后被成为不确定性原理。波包是在空间中同时定位粒子的位置和动量的尝试，也是量子理论对经典粒子的最佳近似。彭罗斯认为，在U状态（被视为描述世界“现实”）中，我们没有被认为是量子理论中固有的不确定性，因为在任何一部分找到粒子的概率与另一部分一样，都受到确定性的薛定谔演化的控制。他认为，“当我们进行测量，将量子效应放大到经典水平时，我们改变了规则。”没有使用U过程，而是使用了完全不同的过程，彭罗斯称之为R，“通过形成量子振幅的平方模来获得经典概率！正是过程R，而且只有过程R引入了量子理论中的不确定性和概率。确定性过程U似乎是工作物理学家最关注的量子理论部分，然而哲学家对于非确定性状态矢量归约R（或有时以图形描述为“波函数塌缩”）更感兴趣。”（同上，第323-324页）。

 

彭罗斯认为R并不仅仅是对一个系统可获得的知识的改变，而是一种真实的东西。这两个系统是“描述物理系统状态向量随时间变化的完全不同的数学方式。U是完全确定性的，而R是一种概率性规律：U保持量子复杂叠加状态，而R则严重违背它；U以连续的方式作用，而R则显然是不连续的（同上，第324页）。

 

不能推断R是U的一个复杂实例。它只是与U不同的一种过程，提供了对量子形式主义的另一‘半’解释：“理论中的所有非确定性都来自于R而不是U。U和R都是为了解释量子理论与观测事实之间的奇妙一致性所必需的。” （同上）。

 

在动量状态下，只要当粒子不与任何物质发生相互作用时，动量状态就会保持不变。可预测性在经典理论水平上是明确的。只有在尝试进行“测量”或将其放大到经典水平时，才会产生概率的存在，存在与概率幅度阵列一致的不确定性时，我们必须对其模进行平方运算。（同上述）。在试图获取测量位置或动量时，不确定性就会出现。

 

彭洛斯指出爱因斯坦坚信量子理论充其量只是临时的。爱因斯坦在回复马克斯·玻恩1926年的一封信中曾说（引自佩斯于1982年的引文第443页，再引于同书第361页）：“量子力学非常令人印象深刻。但一种内心的声音告诉我，它还不是真正的东西。这个理论产生了很多东西，但几乎没有使我们更接近‘旧理论’的秘密。总之，我确信祂[神]是不会掷骰子的。”

 

相比于物理上的不确定性，爱因斯坦更担忧的是明显的缺乏客观性。彭罗斯认为，尽管量子力学理论常常奇怪并违背直觉，但它实际上是相当客观的一个理论。而另一方面，玻尔似乎将一个系统（在测量之间）的量子状态视为非实际的物理实体，仅仅作为对该系统的‘某人知识’的总结（同上，第362页）。

 

因此，波函数本质上是主观的。为了保持世界的物理图景，即经典世界或经典层面的世界，在波尔看来确实具有客观的现实性，但量子层面状态所谓的‘似乎是这一切的基础’（如上所述）却没有“现实性”。爱因斯坦认为这是令人憎恶的，他认为必须有一个客观的物理世界，并且在量子理论之下存在着更深层次的结构。他无法证明量子物理图景中存在固有的矛盾。他的追随者们，尤其是戴维·玻姆，发展了隐藏变量的观点。彭罗斯认为，隐藏变量理论可以与量子物理学的所有可观测事实保持一致，但前提是该理论本质上是非局域的，也就是说隐藏参数必须能够瞬间影响系统中任意远处的区域（同上）。

 

我们看到，同时发生的非局域效应首先在爱因斯坦-波多尔斯基-罗森（EPR）实验中遇到，又被称为EPR悖论。玻姆的EPR悖论版本使情况变得更加明确，但仍然只是一个思想实验。约翰·贝尔在1964年发表的论文取得了概念上的突破，并进行了一项实际测试。贝尔测试在互相垂直的三个方向上独立测量粒子（如电子或质子）的自旋。这个过程明显的复杂性实际上使得这项测试成为可能。

 

贝尔在1964年表明，通过对大量实际粒子的自旋（即正交的X、Y和Z方向）进行测量，原则上可以区分基本的钟摆运动和远距离作用。然而，由于量子不确定性（来自海森堡的实验），实验无法同时知道同一个粒子的三个自旋分量，尽管其中任何一个都可以精确测量。与所有量子测量一样，我们处理的是概率性。贝尔认为他突显了经典和量子现实之间的差异。贝尔不等式表明，如果爱因斯坦是正确的，并且粒子确实始终具有固有的自旋，那么在对许多对粒子进行类似于波姆实验的情况下，X和Y方向上自旋都为正自旋（XY正）的粒子对的数量总是小于测量的总数，从而表明XZ和YZ方向上的测量结果也都有正自旋（XZ正+YZ正）。贝尔的论证基于对潜在经典现实的假设。违背贝尔不等式将逻辑上证明量子理论是正确的，并且非局部作用是一个事实。

 

阿斯派克特（Aspect）实验是测量贝尔不等式的几次尝试中最终版本。虽然测量的是光子对的偏振而不是物质粒子的自旋，但原理是一样的。20世纪80年代进行的阿斯派克特实验通过使用自动切换装置来消除观察者选择。在光子离开原子后，该设备在10纳秒内随机选择要测量的偏振，而光子需要20纳秒才能传播6.5米到达分析仪。（约翰·格里宾在《新科学家》中的“证明爱因斯坦错了的人”，编号1744，1990年11月24日，第33-35页中提到了这个实验。）

 

该实验团队确定了贝尔不等式被违背，量子理论中的远距作用是正确的。因此，在分离的粒子和遥远的粒子之间有一种比光更快的联系，并且正是这种相互作用构成了宇宙的亚原子结构，被称为“灵”。

 

从彭罗斯（Penrose）看来，粒子的测量将波函数从完全确定性（U）状态崩溃到概率性（R）位置。因此，粒子状态的随机变化可以使得任何比光更快的通信成为不可能。此外，可以认为随机性必然引入选择和影响中。但我们已经看到，在选择和维持物理系统的过程中，存在着一种内聚力和秩序，这种秩序在逻辑上排除了系统中的随机性或混沌性。这种基础结构具有绝对的信息选择和反应性，使得通信不仅成为可能而且还可以全面进行。

 

贝尔提出的反对意见是为了克服非局域行为的随机性所带来的问题，即宇宙中的绝对决定论，这意味着完全不存在自由意志。这些论断要求观察者的行为绝对地预先决定，以至于一切都被预定，即使是决策也是如此。因此，可以避免拥有超光速通信的子结构，因为存在一个完全确定的系统（这也需要绝对全知）。

 

那么就产生了一个两难境地。量子理论的唯一替代方案是绝对决定论。然而，这是不正确的。观察者的概念之前已经提到过，并且是拟人化的。它们比人们想象的更加复杂；然而，它们并不涉及全知和先验的崩溃，也不涉及宿命论的预知，因此不需要绝对决定论。

 

提到斯温伯恩对意识重要性的研究，很明显目前还有一些非常复杂的问题超出了物理证明的范畴。如果斯温伯恩关于意识的评论是正确的，那么可以认为海豚是灵魂的适当容器，因为海豚和鲸鱼的大脑与我们的大脑一样大甚至更大，并且海豚之间会发送非常复杂的信号！海豚的意识远远超过我们自己，因为它们并不会同时让整个大脑进入睡眠状态，而是一次只让一侧大脑休息。彭罗斯对此说道：“如果我们能向它们询问关于意识连续性的‘感受’，这对我们来说将是很有教益的”（同上，第552页）。

 

彭罗斯接着说到在裂脑人实验中人脑的运作。当大脑分开的时候，人脑似乎是分别有意识的，并以某种方式分成两部分（第498页）。问题是，哪一个意识是手术前的意识？彭罗斯认为，“似乎没有操作方法来决定这个问题。每个脑半球都将共同分享手术前意识存在的记忆，毫无疑问，两者都会声称自己就是那个人。这可能是了不起的，但本身并不是一个悖论”（同上，第499页）。

 

因此，尽管左脑和右脑半球有着不同的功能（例如，布罗卡斯区和韦尼克区作为大脑左侧的语言中枢），但它们似乎有一种特殊的方式可以分成两部分，并且我们面临的问题是，除非我们能将灵魂假设定为单一半球或者有能力进行二分，否则大脑就不能成为假设灵魂的所在地。因此，灵魂的概念在这个方面也是不连贯的。

 

构成意识的中枢是什么，这也是个问题。彭罗斯指的是彭菲尔德在绘制人脑的运动和感觉区域方面所进行的实验。彭菲尔德认为某些区域，他称之为上脑干，主要包括丘脑和中脑（见彭菲尔德和贾斯珀，1947年），是“意识的中枢”，尽管彭罗斯认为他“主要指的是网状结构”（同上，第493页）。

 

他认为意识是上脑干活动的表现，但由于除此之外，还需要有某些东西被觉察，所以这不仅仅涉及脑干，还涉及大脑皮层的某个区域与上脑干进行交流，并且该区域的活动代表了意识的主体（感官印象或记忆）或客体（意愿行动）（同上，第493-494页）。

 

网状结构负责大脑的一般警觉状态（梅鲁齐和马贡，1949）。如果它受损，就会导致人们失去意识。当大脑处于清醒的、有意识的状态时，网状结构是活跃的。当大脑处于不活跃状态时，网状结构也是不活跃的。

 

将高水平的人类意识归因于网状结构的问题在于，从进化论的角度来看，网状结构是大脑最古老的部分。在青蛙、蜥蜴和鳕鱼身上都存在“网状功能”，因此被认为与意识相关的网状功能是脊椎动物的共同特征。这使得大脑的演化顺序变得不连贯。然而，从圣经角度来看，这种模式可以通过尼菲什(nephesh)被视为所有动物的共同呼吸或灵魂的观点反映出来。

 

海马体似乎与意识状态更相关的这一观点（奥基夫，1985）主要是基于其建立长期记忆的功能提出的。海豚和人类的大脑皮层大小相似，而海豚具有与智力最密切相关的心智理素质。彭罗斯认为，“如果意识仅仅是算法复杂性的一个特征；或许因为它的‘深度’或某种‘微妙程度’，那么根据强大的人工智能的观点，由大脑皮层执行的复杂算法将使该区域成为能够展现意识的最强区域。”

 

如果意识与语言有关，那么它是与左侧大脑皮层相关，而不是右侧（约翰·埃克尔斯，1973年），尽管我们已经看到这个观点似乎在逻辑上是不连贯的。彭罗斯提到大脑可以从周围环境中推断信息（参见丘奇兰德，1984年，第143页），并且某些细胞对特定单词有反应（可能将细胞与物体相对应）（彭罗斯，同上，第500-502页）。

 

虽然我们不会详细讨论大脑的行为，但值得注意的是，大脑通过将正负电荷转移为“电荷反转区域”，沿着神经纤维传递信号，信号沿着神经纤维移动，而实际物质（即离子）几乎不发生位移，仅仅在细胞膜内外进出。这种奇特的机制似乎非常高效。它被脊椎动物和无脊椎动物普遍采用（同上，第506页）。脊椎动物的神经纤维被一层绝缘髓磷脂所包围，髓磷脂是一种使大脑着色“白质”的物质。该绝缘层使神经信号能够以每秒约120米的速度传播（同上）。

 

这里值得注意的是，大脑中神经元的放电方式是通过一系列的脉冲来实现的，这些脉冲即使在未激活时也不会停止，而是以较慢的速率放电。当脉冲被激活时，它的频率会大幅提高，而且在放电过程中存在概率性：同样的刺激并不总是产生相同的结果，并且比计算机要慢得多（同上，第511页）。神经元之间的连接方式中似乎存在相当多的随机性和冗余性。

 

小脑的行为似乎完全是无意识的，而意识可以与大脑相关联，后者的神经元数量仅约为小脑的两倍，且其密度要小得多。大脑还具有不断变化的连接结构和中继作为神经元的突触，通过突触影响与树突棘的连接，神经元之间的相互连接并不固定。这种现象被称为大脑可塑性。与计算机不同，大脑一直在发生变化。更重要的是，计算机的功能是算法性的，而根据彭罗斯的观点，大脑的意识或灵感才思泉涌的思维绝对是非算法性的，因此从理论上讲，人工智能是无法复制的。此外，大脑活动是统一或整体性的行为，而非许多同时进行的活动。

 

彭罗斯认为，如果人体中存在单光子敏感性细胞（即视网膜），那么，假设可能存在这样的细胞，即那些可以由大脑运动部分的单个量子事件触发的细胞，也不无道理。如果是这样，那么量子力学就会显著地参与到大脑活动中。他寻找一个引力子标准，该标准是由单个效应启动的，该效应在其周围环境中以神经为轴产生可探测的变化电场（环形场），并沿着神经移动，从而充分干扰周围环境以刺激一个引力子。（第518页）。由于大脑过“热”，无法保持量子相干性（U在任何显著时间长度内的持续作用所描述的行为），用彭罗斯自己的话来说，“这意味着一个引力子标准将不断得到满足，因此运算R一直在进行中，中间穿插着U。”仅通过U的作用不能获得量子的直接性，因此单个粒子的波函数最初在空间中定位，随着时间的推移会在越来越大的区域中扩散开来（同上，第325页和521页）。

 

彭罗斯说：“在我看来，无论是经典力学还是量子力学都不能解释我们思考的方式，后者没有进行一些进一步的根本变革，这将会使得R成为一个‘实际’的过程”(第521页)。

 

在这里，他提出了有意识思维过程的基本非算法性成分，并且从第10章“心智有什么作用？”(第523页及往后)开始讨论了心智-身体问题的被动和主动方面。

1. 物质大脑如何唤醒意识？ 以及

2. 意识通过其意愿的行为如何实际地影响（显然是物理决定的）物质物体的运动？

 

如前所述，问题略微复杂，现将尝试给出答案。

 

首先，指出算法无法由算法创建是有必要的，它们也无法对算法的有效性做出任何决策。即使是最微小的算法变化也会使其机械过程无效，而且断言算法的改进可以以随机方式出现是不连贯的。

 

大脑子结构的算法过程并非通过任何被描述为进化的过程所能发展起来的。彭罗斯指出，即使是有意的改进，也很难在没有“意义”的情况下实现。根据彭罗斯的说法，从逻辑上讲，“我们又回到了意识到底是什么、对于那些无意识物体无法做到的事情，它到底能够做什么的问题上，以及自然选择究竟如何聪明到进化出这个最为显著的特质的问题上。（同上，第537页）

 

自然选择的主张在与任何进化功能似乎都是不连贯的，而更像是物种效率的维持功能。物种可以保护自己，但似乎不会以任何可理解的方式进化。

 

简而言之，大脑中有一个自动或算法化的元素控制着大脑和身体的无意识或本能反应。这些结构在脊椎动物和无脊椎动物中都是常见的，尽管脊椎动物结构有所不同，它们在神经信号传递方面比无脊椎动物更高效。

 

意识似乎是一种非算法的过程，能够对人类大脑的长期记忆和行为进行编程，并减少任何被认为是真正直觉和理性的能力，以至于只有一两个物种可以说具有接近这种功能的能力。

 

所有动物共有的基本本能功能被称为尼菲什，而人类直觉和理性的功能似乎是更高级的非算法式思维，可以直观地掌控思想。从广泛的基础上看，思想的同时传递这一问题表明存在一种在许多大脑中十分常见的非局部效应。

 

宇宙的关系现在变得很重要，并提出了一些问题。

 

智慧生命的时空位置似乎并非巧合。困扰物理学家们的问题之一是为什么一些观察到的物理常数之间的关系（如引力常数、质子的质量、宇宙的年龄等）似乎只在地球历史上的当前时期才成立。彭罗斯在他的书中提到：“因此，我们似乎活在一个非常特殊的时期（相差不到几百万年）。” （彭罗斯 同上，第561页）卡特和迪克解释说，这是因为这个时期正好与所谓的主序星（如太阳）的寿命相吻合，所以只有在这个时期才会有智慧生命来观察这一现象。在我看来，这个命题只是对最初观察结果的愚蠢再确认而已。

 

当论及强人择原理时，这个原理研究了存在无限可能宇宙的可能性，我们面临着拟人化的概念，这个概念不连贯地没有解决相空间隔离的准确性问题，从而将随机的可能性消除，并且随着这种消除，这样一个奇点可以孤立一个特定宇宙的概念，在逻辑上与神的本质相悖。

 

空间、时间、质量、能量、思想和引力之间的关系，正如我们所观察到的，它们貌似具有单一的基本本质，我们称之为灵。从这一观点我们得出了许多关于身-心问题的涵义。

 

一个能够选择相空间并控制能量的灵，使得力量具有精确性，从而使物质之间能够进行复杂且受控的相互关系，逻辑上必须能够改变创造的要素之间的关系，通过子结构的重新排列，物质可以进入或从短暂的存在中移除。其本质可能是多位置的，并通过复杂的相互作用来控制单个要素。

 

通过一种物种独有的算法直观过程，复杂的物质结构可以自我调节，但这是基于所有物种共有的原理。通过基础的共性来看，可以通过非算法过程来改变基础编程，这个过程是通过施加力的方式来启动的，这种力是一个电磁场力，它可以产生与一个与引力子相等或超过一个引力子的力量，使得所确定的U系统从其叠加状态改变，从而启动R状态，然后反过来将非算法的灵感概念引入目标物种的大脑结构中。然后，这些概念传递到大脑的算法长期记忆子结构中。本能记忆被编程到DNA中，以便当能量输出增加时，在不同的水平上激活条件反应。

 

由此就有可能影响任何物种，并且通过采用在材料结构内作为叠加力作用的能量状态来简单地影响物种的占据。通过换位产生的能量引发的引力效应不断地引发作用，这可能对主体来说是非自愿行为，或者至少对其具有完全的影响力。

 

当灵含有分裂的元素时，那么叠加的实体会根据或者背离已建立的法则来行动。有神论理论关系的绝对性质会迫使灵从任何存在着相互冲突关系的实体中撤离。

 

自由意志因此被维持为一个判断的理念，以便人类物种的理性能力可以决定其想要采纳哪种基本结构：要么在理论关系内行动，要么在没有理论关系的情况下行动，要么顺从法则，要么违抗法则。违抗确保了灵魂和一种空虚的形象的撤离，使得多神论的分裂可以单独或多重地对其产生影响，即多个能量场在单个主体上启动R状态。

 

主体的死亡确保了能量场对物质主体的失效。

 

被“注定要被召唤”和因此被证明是正义的、荣耀的这一概念表明，一些被称为选民的人身上被放置了属灵的元素。这个属灵元素具有能够通过改变状态来引发宇宙结构变化的能力，并且，在意识中发展出稳定的态度立场，系统地发展其力量。

 

在这种情况下，当物质结构死亡时，那些源自伊罗阿的属灵的非本质的神形要素，作为附属于伊罗欣姆或西奥斯的神性结构得以保留。选定和培养选民是一种源自全知全能的过程的预先设立过程。非物质的相互关系使得神、哈西奥斯、或伊罗阿通过神性能够在时间和空间中转换位置。 关于预知和有限物理学概念的决定论的拟人化断言是不连贯的。

 

西塞罗在大约两千年前犯了这个错误。为了与斯多葛学派争论，他必须废除占卜，而他试图通过否认预知来做到这一点。根据柏拉图的唯物主义，世界受到宿命的限制。奥古斯丁在《上帝之城》中正确驳斥了这个论点，我不再赘述这一点。正如奥古斯丁所说：“承认上帝的存在，却否认他对事件的预知，是最明显的疯狂”（《上帝之城》，第190页）。

 

但这并没有废除自由意志，建立崩塌为宿命论的决定论，而是确立了我们行使自由意志的绝对先知，因为它们是在两个存在和理解的层面上使用的。

 

当今的科学家们犯下了与他们的柏拉图式异教祖先一样的错误，他们崇拜创造物，并试图创造一个数学真理的算法宇宙，可以通过理解真实的思想与神合并。这个立场是选举的逆转，而实际上是不可能的，因为物质结构本质是有限的。

 

第5章

总结

宇宙的发展越来越难以用简单的物理术语来解释。人们并不完全了解宇宙的性质和分布。某些物理量以及自然界的某些方面目前仍为人类所不了解。

 

哲学曾试图通过当代有限的物理来解释物质和宇宙的本质，并且大多数解释都基于物质原子论的假设。

 

整个人类行动的建构都建立在一个被视为分析基础的因果观念上，并且基于这个假设，人类行动、自由和决定论的整个结构都构建在一个不健全的偶然因果基础上。迈克尔·图利在他对因果关系和关系结构的解释中阐明，最连贯和最便于本体论的结构必须是基于理论关系的奇点结构。休谟和后来的哲学家的研究显示了一些有趣的观点，涉及科学和物质的形而上学方面。

 

从图利的立场出发，在研究一些似乎表明存在非物质行为和人体物理化学行为之外的关系的现象时，假设存在一系列非物质结构和实体，这些结构和实体有能力影响人类的思想和行为。

 

从奇点因果关系的基础上来看，可以从逻辑上假定奇点因果是我们所理解的上帝这一实体，非物质和物质效果是因果关系的逻辑结果，因果关系源于该实体，造物的非物质方面在逻辑上先于物质。

 

从对上帝可能的属性和本质的研究中，可以推断出创造必须遵循一些法则，这些法则必然源于实体的本质，并且这些法则不是脱离实体的，而是规范造物的行为。上帝能够创造神圣的属性不可能持续下去，相反，它们必须被实例化，从而使绝对创造变得不连贯。

 

除上帝以外的属灵实体的存在一直被视为理所当然，是人类的记录和口述历史的一方面。在迄今存在的各种信仰的本体论结构中，关于邪恶的解释存在显而易见的不连贯性。在现代基督教普遍理解的神学框架中，天使群被视为十分荒谬的存在。恶魔似乎没有任何合理理由来解释他们作为一个邪恶实体的存在，事实上，许多人一直在费力地否认它们的存在。

 

当对圣经的框架进行分析时，会出现许多有趣的命题，当对它们进行检验时，就会产生一个连贯的创造逻辑构架，其中在神的意愿下，统一的精神结构在精神和物质的创造中是控制因素。恶魔并非生来邪恶的，他们和基督以及整个天堂的众生一样，都是被造时就具备了知善恶的能力。这些实体选择将自己排除在神的意愿之外，并且他们意欲通过反叛而犯罪，从而逻辑上创造了多神教。多神教的分裂在天堂中引发了一场战争，这场战争至今仍在进行中。

 

不久之后，整个反叛将被终结，新的替代天使将按照顺序从人类中进行选择。

 

人类和地球的创造时间框架在五世纪初期由希波的奥古斯丁错误地进行了“整理”，从而确立了一个封闭的创世情节。

 

它阻碍了宗教哲学充分解释科学，并为科学和古人类学提供哲学和神学指导。这种不连贯和不完整的哲学神学使得进化唯物主义得以引入，并以不连贯的创造本体论结构和明显不科学的结构为由拒绝有神论激进主义。

 

对古代科学和文献的重新审视表明，他们实际上对科学的后期发展有一个完全合乎逻辑的解释，并且事实上拥有一套正式、有说服力和方便的本体论和救赎结构。

 

经过对这些教义的考察，我们发现了一个构成创造的结构和谐的体系，为创造的序列提供了另一种解释。古人类学将证明是理解前亚当时代的创造和发展序列的有用工具。令人感兴趣的是从穆斯特文化到奥瑞纳文化的进展，以及随着4000多年前卡坦系统的神秘消失，这些群体的毁灭历程。

 

从邪恶问题的探讨可以看出，从最早的概念及其语言运用开始，创造的统一和和谐是一个统一的普遍政府下的原始结构。背叛是这个结构瓦解的始动原因，也是日益以自我为中心和多神论结构发展的原因，其逻辑运作是不统一、不完整的，因此是邪恶的。

 

对非圣经系统的研究表明，地球上的宗教结构以两个前提为基础运作。一个是基于灵魂教义的不朽假设，似乎最初类似于迦勒底神学；另一个是假设没有不朽的灵魂，因此是以神为中心，依赖于肉体的复活。灵魂教义的自我中心性在逻辑上发展为多神论，并加剧了邪恶的进程，最终导致世界毁灭，随之而来的是以自我为中心、不连贯的世界观和假定的政府结构。

 

对灵魂教义和复活的概念的考察将会表明，原始的基督教体系被阿塔那修斯和奥古斯丁重新编写，以适应错误的神学和哲学，从而开始了逻辑上的进程，走向全球统治和毁灭。灵魂教义是不连贯、不方便，最终是具有破坏性的。

 

法律的属性或绝对性以及随之而来的有神论体系，人们在逻辑上期望这些体系已经明确地赋予人类，这些已经逐步出现。人类一直在持续地偏离道德体系，而人类体系从一个健全的上帝之灵运作的大厦开始的逐步破坏是渐进的、指数级增长的。恶魔确实存在，并且逻辑上，它们只能作为完美创造的实体存在，但通过背离上帝的意愿来行使他们邪恶的能力。任何其他系统都是不完整的、不连贯的，并且必然会损害神的全知全能。

 

天国的众天使结构只能存在于一个单一实体的意志之下，并服从于该实体的意志，该实体中心单一，但允许实体的内部个体保持和谐的结构。

 

由于这个原因，三位一体是不连贯的，而且只能有一个神，伊罗阿（或安拉），所有现存的实体必须作为较低的从属存在，否则他们逻辑上将被摧毁。

 

这样，反叛的实体逻辑上必须忏悔，回归神的旨意，成为那个家庭的一部分，否则逻辑上它们必将被摧毁。

 

人类作为一种属灵实体的创造，只能在反叛的教导中断之后完成。

 

人类和天使的秩序将成为一个整体，因为神将成为万有和在万有，并且宇宙将恢复其反叛之前的和谐，逻辑上无论是在数量还是在精神方面，都更加强大、更具有智慧和更有力量。

 

因此，造物被不合逻辑地视为一种拟人化的神学结构，使得多神论持续存在。

 

人类身-心系统解释的发展导致了笛卡尔主义，容易受到叛乱中针对精神或恶魔宿主的多神教的影响，逻辑上属于多神论的另一种精英主义形式，这是不连贯的，并且必须被拒绝。根据圣经模式，所有物种的有意识的思维的非算法性质和大脑在基本水平上的运作表现出两个层面的运作。灵魂仅在作为动物的尼菲什而存在，而这是在人类身上发展出来的，以适应一种非本质的神化元素。这种元素是根据渐进基础上通过预先设立所分配的，以便最终全人类都能得救并分享它的遗产，根据申命记4:19，遗产就是天上的万象。