论不朽 [165]

现代基督教（除神学家外）普遍认为，无论是三位一体论还是二元神论，皆主张基督与父“同为永恒”，并将其视为圣经立场。二元神论宣称，基督虽与父同为永恒，却在某种意义上处于从属地位，因此是一位“次等但仍永恒存在”的神。由此推论，祂过去、现在是一位真神，在神性上与另一位被赋予“父”身份的真神平等；祂取得“子”的地位，故自造物之前，远早于属灵或物质世界的受造，便有两位永恒并存的神，这一立场备受支持，并藉由对本文中平实的文字极尽非同寻常之能事来维护。

耐人寻味的是，从平信徒角度为此辩护者，常将“基督为永恒之神”的观点归因于早期教会；然而神学家们并不认同，他们承认早期教会的立场截然不同，即“隶属一神论”。现代新教对基督不朽问题的普遍无知，在很大程度上源于对钦定版圣经（KJV）的单一依赖；该版本在多处经文中故意误译，以掩盖其原意，甚至在英文文本或其依据的公认文本（Textus Receptus）中插入明显的伪文，以支持三位一体（进而支持现代二元神论）的观点。

重要的是，若要理解耶稣基督如何被赐予不朽，就必须明白选民同样如何得享不朽。为此，我们将首先查考多种圣经译本。在确立圣经所依据的前提后，再对照早期教会神学家的理解加以验证。

结论将显明：使徒们是一神论者——他们相信唯独一真神；基督并非这位独一真神，而是由独一真神所生；这位独一真神既是万有之父，也是万有之主。我们将看到，基督的地位是被授予的，源于父恒久的爱。选民将要分享这一地位，而此地位必然包含与基督相同的不朽，即分享神的不朽与权能。我们将看到先知与早期教会的长老（使徒的门徒）皆认为，人类将要成为“伊罗欣姆”，正如基督被祂的伊罗欣姆——即独一真神——膏立为“伊罗欣姆”一样。这才是真正一神论的根基。

只有一位独一真神

这一点由众使徒清楚阐明，约翰的论述尤为明确（约 17:3；约一 5:20）。

约翰福音 17:3认识你―独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生。

从这段经文可以归纳出以下前提：

1. 主题是“永生”；因此永生有其根基。

2. 这根基在于：他们（即蒙拣选或追求永生者）必须认识“独一的真神”，并认识神所差遣的耶稣基督。

3. 经文明确区分了两位存在：第一位是“独一的真神”；第二位是神所差遣的耶稣基督。

从这段文字中，我们可以推断出以下内容：

1. 永生取决于对独一真神及其所差遣者（即使者）的认识；

2. 这位被差遣者就是耶稣基督；

3. 耶稣基督并非那位“独一的真神”；以及

4. 若无法分辨独一真神与其使者耶稣基督之间的区别，或混淆“是否只有一位真神”这一问题，便表明认识不足，从而使候选者失去永生资格。这一点隐含于经文之中，因为“永生”是句子的主语，而对这两位及其身份的认识则是条件——永生取决于此种认识。

这段经文的核心论点在于：只有一位真神，因此基督并不是一位“真神”。这一论点是否仅为偶然？它是否也见于其他经文并得到佐证？我们还能从中得出什么结论？

约翰一书 5:20我们也知道，神的儿子已经来到，且将智慧赐给我们，使我们认识那位真实的，我们也在那位真实的里面，就是在他儿子耶稣基督里面。这是真神，也是永生。

这段经文的措辞，连同其他经文，曾被早期教会以及中世纪与宗教改革时期的独一神论者（Unitarian）用来证明基督并非独一真神。有人曲解此经文，企图借希腊文中定冠词的使用，主张“这位真神”指的是耶稣基督。然而，历代公认的新约惯例是：唯有指称“父神”时，才使用带定冠词的“这位神”。约一 5:20 也被如此曲解，使人误以为定冠词所指为基督。在宗教改革时期的东欧，天主教徒偶尔称这些独一神论者为“索西尼派”（Socinians）；1851 年版《海多克注释》的杜埃—兰斯英文圣经编纂者便曾试图反驳他们的观点，而《海多克注释》本身依据武加大译本（参见该注释约一 5:20 的脚注）。

《耶路撒冷圣经》提供了更清晰的译文：

我们知道，神的儿子已经来临，

并赐给我们能力，

使我们得以认识真神。

我们住在真神里面，

正如我们住在祂的儿子耶稣基督里面。

这就是真神；

这就是永生。

第 21 节接着说：

孩子们，你们要警醒，防备假神。

这个概念在此处再次强调：真神是永生。基督在此被清楚地区别于真神，并被称为“神的儿子”。我们既在真神里面，也在神的儿子里面；换言之，我们既在那位作为真神的天父里面，也在祂所差遣的儿子里面。反过来说，我们也会看见，他们也住在我们里面。

基督借着约翰极力阐明这一点，因为约翰必须驳斥那种企图把基督提升到与神同永恒、同本质的异端。这种异端后来演变成三位一体论，而其混乱的前身则是二位一体论。然而，使徒教会的长老、会众，以及二世纪的信徒，都不曾接受这两种观点。

“独一真神”的观念出自示玛（申命记6:4）：

以色列阿，你要听！耶和华―我们　神是独一的主。

其译文为：“以色列啊，你要听！耶和华——我们的神是独一的主。”三位一体论者只能设法从这段经文中寻找依据。他们声称此处所用的“神”一词是伊罗欣姆（Elohim），但事实并非如此。“伊罗赫努”（Elohenu）是“伊罗阿”（Eloah）的单数派生形式；而伊罗欣姆则是其复数派生形式。作为单数形式的伊罗赫努，绝不能与复数形式的伊罗欣姆混为一谈。

伊罗阿就是天父（参见箴言30:4-5；参看原文对照译本）。伊罗阿是圣殿敬拜的对象，圣殿正是为祂而建造（以斯拉记4:24–7:24）。以斯拉在耶路撒冷的“伊罗阿之家”重建敬拜，并在以色列及河西设立审判官与士师，按照伊罗阿的律法施行审判（以斯拉记7:25-28）。

第一条诫命及其七项原则与示玛的详细论述，可参阅论文《第一条诫命：撒但的罪》（编号153）。

神的众子

正如约翰福音所载，基督阐明：父将不朽的生命赐予他。这一阐述在逻辑上必不可少，因为只有解释清楚，我们才能理解并使自己有份于不朽。约翰福音 5:17-47 包含若干关键前提，首先论及“儿子名分”与“同等”的问题。

约翰福音 5:17-18耶稣就对他们说：我父做事直到如今，我也做事。18所以犹太人越发想要杀他；因他不但犯了安息日，并且称神为他的父，将自己和神当作平等。（钦定版圣经）

首先犹太人认为，耶稣因称神为父，便将自己与神等同；同样的指控也临到选民——当他们宣称圣经预定他们将成为“伊罗欣姆”（参撒迦利亚书 12:8）时。

撒迦利亚书 12:8那日，耶和华必保护耶路撒冷的居民。他们中间软弱的必如大卫；大卫的家必如　神，如行在他们前面之耶和华的使者。

这节经文表明，以色列的伊罗欣姆就是“耶和华的使者”。这位天使（伊罗欣姆）居于王家之首，其概念可追溯至创世记 48:14-16。

创世记 48:14-16以色列伸出右手来，按在以法莲的头上〈以法莲乃是次子〉，又剪搭过左手来，按在玛拿西的头上〈玛拿西原是长子〉。15他就给约瑟祝福说：愿我祖亚伯拉罕和我父以撒所事奉的　神，就是一生牧养我直到今日的　神，16救赎我脱离一切患难的那使者，赐福与这两个童子。愿他们归在我的名下和我祖亚伯拉罕、我父以撒的名下。又愿他们在世界中生养众多。

因此，以色列的伊罗欣姆就是“救赎的使者”。相关论述详见论文《耶和华的天使》（编号 24）以及《基督的神性》（编号 147）；此立场亦为使徒及其门徒所持，下文将再予说明。

《诗篇》表明，以色列的伊罗欣姆乃是从属的伊罗欣姆：

诗篇 45:6-7神啊，你的宝座是永永远远的；你的国权是正直的。7你喜爱公义，恨恶罪恶；所以　神―就是你的　神―用喜乐油膏你，胜过膏你的同伴。

申命记的经文指出：当至高者将列国分给“神的众子”（美国标准圣经；beney eliym DSS）或“神的天使”（aggelon theou；七十士译本）时，那位作为以色列之伊罗欣姆的耶和华被分得以色列为业。此段经文于基督之后被文士窜改，形成今日的马所拉文本（修改后的文本请参阅《伴经》与 Soncino 注本）。

由此可见，“伊罗欣姆”即“神的众子”。他们在创世前后皆可就近宝座；其中有“晨星”多位，撒但曾是神之众子当中之一（申命记 32:8 [RSV]；约伯记 1:6；2:1；38:4-7）。这些伊罗欣姆组成议会（参阅 Sabourin S.J.《诗篇：起源与意义》，Alba House，纽约，第72-74页）。相关经文可见于诗篇 82:1, 6；86:8；95:3；96:4-5；97:7, 9；135:5；136:2；138:1。

这位以色列的伊罗欣姆被高举，超越其“同伴”（诗篇 45:6-7）；这些同伴即伊罗欣姆议会。诗篇所指的那位伊罗欣姆，在希伯来书 1:8-9 中被确认为耶稣基督。

希伯来书 1:8-9论到子却说：神阿，你的宝座是永永远远的；你的国权是正直的。9你喜爱公义，恨恶罪恶；所以神，就是你的神，用喜乐油膏你，胜过膏你的同伴；

由上述经文可证实：弥赛亚就是“耶和华的大使者”，亦即以色列的第二位神。这一点可从“耶和华”（YHWH）与其上级“万军之耶和华”（YHWH of Hosts）的用法得见。根据斯特朗的希伯来文词典 3068 与 3069，此二词在诵读时从不直接发音，而分别以“阿多奈”（Adonai）与“伊罗欣姆”（Elohim）代称，以免混淆两位存在。论及“耶和华”与其上级“万军之耶和华”的经文，可见于撒迦利亚书 2:8-9：

撒迦利亚书 2:8-9万军之耶和华说，在显出荣耀之后，差遣我去惩罚那掳掠你们的列国，摸你们的就是摸他眼中的瞳人。9看哪，我（或译：他）要向他们抡手，他们就必作服事他们之人的掳物，你们便知道万军之耶和华差遣我了。

在此可见：名为“耶和华”的那一位由“万军之耶和华”差遣而出；二者为两位不同的存在——一为使者，一为至高的神。此义于他处亦显而易见（另参见论文《选民作为伊罗欣姆》，编号 1）。

希伯来书的经文表明，基督因道成肉身并履行“地上之子”的职分，而被提升至超越其同伴的地位。这一观念在以斯帖记中已通过“末底改”的预表而发展（斯3:1；5:11；10:2；参见论文《以斯帖记注释》，编号63）。

神并不关注那些忠信的天使；他们作为服事我们的灵，正通过忠心事奉而学习。神接下来所关切的，是亚伯拉罕的后裔。因此，大祭司必须成为他们中的一员，才能真正体恤他们，并带领他们走向救恩。

希伯来书 2:16-18他并不救拔天使，乃是救拔亚伯拉罕的后裔。17所以，他凡事该与他的弟兄相同，为要在神的事上成为慈悲忠信的大祭司，为百姓的罪献上挽回祭。18他自己既然被试探而受苦，就能搭救被试探的人。

钦定本将原文译为“天使的本性”，而修订标准本（RSV）则译为：

希伯来书 2:16-18 因为他所关切的，确非天使，而是亚伯拉罕的后裔。17因此，他必须在凡事上与他的弟兄一样，好叫他在关于神的事上，能成为慈悲而忠信的大祭司，为百姓的罪献上赎罪祭。18他自己既受过试探，受过苦，就能帮助受试探的人。

钦定本的译法试图暗示基督并非“万军之体”的一员，这种做法与许多经文的篡改并行，旨在支持“基督是另一位真神”的观点——正如亚他那修会在公元前325年的尼西亚会议上发展起来的，并在公元381年的君士坦丁堡会议上制定的那样。希伯来书的这段经文曾在尼西亚会议上被激烈争论。三位一体论者反对基督“受造”的概念，因此强烈抵制希伯来书中明确指出的“基督忠于那使他者”的陈述。由于三位一体神学的影响，英译本将此句译为“忠于那设立他者”（来3:2；参见来1:2）。

希伯来书 3:2 他为那设立他的尽忠，如同摩西在神的全家尽忠一样。

此词译为“设立”的原文是希腊文 poieo（SGD 4160），意为“造”或“作”，这是唯一一次如此翻译。基督被任命为大祭司的真正含义，可见于希伯来书 5:5-10：

希伯来书 5:5-10如此，基督也不是自取荣耀作大祭司，乃是在乎向他说你是我的儿子，我今日生你的那一位；6就如经上又有一处说：你是照着麦基洗德的等次永远为祭司。7基督在肉体的时候，既大声哀哭，流泪祷告，恳求那能救他免死的主，就因他的虔诚蒙了应允。8他虽然为儿子，还是因所受的苦难学了顺从。9他既得以完全，就为凡顺从他的人成了永远得救的根源、10并蒙神照着麦基洗德的等次称他为大祭司。

由此可见，基督并非生来就是大祭司；他是在通过苦难完全了自己之后，才被神立为大祭司。正因如此，形态论者及那些试图将基督提升为“真神”的人，曾极力抗拒希伯来书。历史上，希伯来书甚至被许多持此立场者从圣经正典中剔除（参见论文《圣经》，编号164，了解正典形成的过程）。他虽然为儿子，却因所受的苦难而学了顺从；既得以完全，便成为凡顺从他之人永远得救的根源。因此，这“永远得救的根源”并非他自有，而是由父所赐予。

此外，希伯来书明确指出，基督的“儿子”身份与道成肉身的经历是有所区分的；因此，基督是因降卑与受苦而被神高举。使徒们拒绝接受“因称子而等同于神”的指控。许多经文明确否认基督与神同等，并显明他与父神的关系；然而，这些经文在英文译本中多被三位一体论者篡改。腓立比书 2:6 在钦定本中的译意即被显著更改：

腓立比书 2:6他本有神的形象，不以自己与神同等为强夺的；

此处经文常被误读为“基督并不认为与神同等是强夺的”。然而，其真正含义是：基督并未将“与神同等”视为一件可据为己有或强行夺取之物。换言之，堕落的天军曾企图攫取与神同等的地位，基督却绝不如此；他反倒虚己，顺服至死。这一点可从《修订标准译本》（RSV）及其他译本清楚看出（亦参马歇尔《希腊语—英语逐字对照新约》）。

腓立比书 2:6-11他本有神的形象，不以自己与神同等为强夺的；7反倒虚己，取了奴仆的形象，成为人的样式；8既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。9所以，神将他升为至高，又赐给他那超乎万名之上的名，10叫一切在天上的、地上的，和地底下的，因耶稣的名无不屈膝，11无不口称耶稣基督为主，使荣耀归与父神。（修订标准译本）

《新赛耶—希腊语—英语辞典》（New Thayer’s Greek-English Lexicon）第74页亦阐明 harpagmos（SGD 725）一词的含义，指出其本义为“紧抓不放”。

约翰福音1:1同样遭到曲解（参见论文《基督的神性》（编号147）及《第一条诫命：撒但的罪》（编号153））。《新世界译本》尝试作出更正，译为：“起初，道就存在，道与神同在，道是一位神。”该节经文涉及“那神”（ton Theon）与“神”（西奥斯theos，无冠词）。希腊原文并无不定冠词，但须按语境补出。现详述如下：

希腊原文

Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος

En arche en ho logos,

“在起初，道已存在。”

καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν

kai ho logos en pros ton theon

“道与那神同在（或：在神面前）。”

καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος

kai theos en ho logos

“道具有神性／道是一位神。”

首节中的Ἐν ἀρχῇ无冠词，更准确地译为“在起初”。希腊语有定冠词，不定冠词则须推断。介词πρός意为“朝向”“在……面前”，并非单纯表示“同在”。希腊介词基本用法：πρός（朝向）、ἐν（在……里）、ἐκ（从……而出）、πρό（在……之前）、μετά（在……之后）、ἐπί（在……之上）、ὑπέρ（在……之上）、περί（关于）、εἰς（进入）、ἀπό（从）、διά（穿过）、ὑπό（在……之下）、κατά（向下）等。

在约翰福音1:1中，此处使用pros ton theon表明道“朝向”或“在”独一之神面前，即与神亲密同在、且忠诚侍立于神面前的“道”；而这道本身也“具有神性”或“是一位神”。这种解释对三位一体论者而言完全不可接受，故传统译本刻意淡化其差异。然而，该含义可从多处得到佐证。

希腊经文《王国逐字对照译本》（The Kingdom Interlinear Translation）已列出上述结构。此外，约翰福音1:1中的文本可以与其他具有相同结构的希腊文本进行比较，如希腊文学中色诺芬《远征记》1:4.6：“但此处为一市场”，暗示尚有其他市场；正如约翰福音1:1可推断尚有其他elohim／theoi——诗篇等经文亦支持此理解。《王国逐字对照译本》附录列举多处约1:1的译例。并列出了约翰福音1:1在其他圣经中的翻译。《完全圣经——美式译本》（1943年重印）：“太初，道已存在；道与神同在；道是神圣的。”莫法特《圣经新译》（1935年版）：“太初，道（逻各斯）即存在；道（逻各斯）与神同在；道（逻各斯）具有神性。”theos的无冠词用法促使译者采用“神圣的”“具有神性”等词，因为很明显，文本中提到的theos（指“道”之神性）不同于ton theon或ho theos（那位独一之神）。此区分亦见于约翰福音17:2-5，尤其是第3节。

《王国对照译本》指出，该句本可译为“道是一位神”，这与色诺芬的用法一致。译本说明，系动词“是”与短语“一位神”共同构成句子的谓语。若强行在“logos”前的“theos”上加定冠词，使句子读作“道是神”，从而暗示“道”就是前文所说“与神同在”的那一位神，这种做法在语言学上不合理，也违背文本的直白含义。

格林所著《希腊文新约语法手册》认为，一般规则是：“在简单句中，主语带定冠词，谓语省略冠词。”格林列举的例句——如“道就是真理”“道是神”“神就是爱”——这些例子在《王国对照译本》附录中被指出，这无意中承认约翰福音1:1中的“道”并非与“道所同在之神”是同一位（第1159页）。

按照已确立的语言规则，上述结论似乎成立。A.T.罗伯逊（A. T. Robertson）博士指出：

“神与爱并非可互换的术语，正如神与逻各斯（Logos）或逻各斯（Logos）与肉体不可互换……此处故意省略定冠词，乃为准确表达真义所必需。”（《希腊文新约语法》，第768页；参阅《王国对照译本》同页）

罗伯逊的观点得到达纳（Dana）与曼蒂（Manty）的支持（《语法手册》，第140页；参阅《王国对照译本》同页）。罗伯逊的列表表明，谓语中省略定冠词未必遵循一般规则，而可能出于规则之外的特定目的（同上，第1159页）。约翰经常采用此法（约1:4,9,20,21,25,49；3:28；4:29,42；5:35；6:14,35,48,50,51,58,63,69；7:26,40,41；8:12；10:7,9,11,14,24；11:25,27；14:6；15:1,5；18:33；20:31；21:24），译者也常在谓语名词前加不定冠词（约4:19,24,25；10:33；12:6）。因此，在约翰福音1:1谓语中无冠词的“theos”前加“a（一位）”并无不妥（参阅同上，第1160页）。各译本对使徒行传28:6中同样结构的无冠词“theos”均译作“他是‘一位’神”，而非“他是神”。于是，三一论译者在这两处文本中既打破了相同的语法规则，并完全以相反的方式呈现（参见钦定本、修订标准本、威斯敏斯特译本〔1948〕、莫法特译本、美译本、斯宾塞译本〔1946〕；参阅《王国对照译本》同页）。

其真义在于：逻各斯（Logos）或“道”并非“神”或“那神”，而是神的儿子，因此是“一位神”或“伊罗欣姆”，即构成了由祂的儿子组成的神的议会。这正是诗篇以及启示录第4至5章的完整含义。约翰在福音书17:3及约翰一书5:20再次阐明此理。圣经整体且压倒性地支持此观点，而拒绝三一论的译法与解释。早在拉塞尔及《王国对照译本》出版之前，1808年伦敦出版的《新约改进译本》（以纽康大主教新译本为基础并修订文本）即持此立场，其译文为：

“太初有道，道与神同在，道是一位神。”

此译法与旧约及新约神学完全一致。三一论逻辑迫使人们发展出一套只能靠诉诸“奥秘”来解释的整套神学。逻各斯（Logos）被认为“与神同在”，又被视为“那神”，实属无稽之谈；若经文真要表达此意，本可更直白地表述。况且，其他经文显明此非经文本意，亦非新约立场。从哲学角度看，此说既不通达，又与无数表明基督从属且为独立实体的经文相悖。加尔文、哈纳克、布伦纳等多数神学家均承认，圣经立场乃“一神论”。理性有神论、犹太教与伊斯兰教亦公认此立场。

同样，“起初”一词对应希腊语“En archē”，其用法与《七十士译本》创世记1:1完全一致。至于创世叙事中的“起初”究竟指哪一个起点，学界争议颇多。许多——甚至绝大多数——神学家假定这是一种“重造”，并试图以此解释地球考古学与地质学的相关叙述。若确指绝对的起始，那么希腊原文本可更明确地表达。

约翰福音1:1被视为对诗篇45:6-7的另一种印证，正如希伯来书1:8-9。解读约翰福音1:1时，必须与希伯来书1:8-9以及保罗书信同观。约翰在第一章继续阐明：基督从属于“那一位神”。

约翰福音 1:10-18他在世界，世界也是藉着他造的，世界却不认识他。11他到自己的地方来，自己的人倒不接待他。12凡接待他的，就是信他名的人，他就赐他们权柄，作神的儿女。13这等人不是从血气生的，不是从情慾生的，也不是从人意生的，乃是从神生的。14道成了肉身，住在我们中间，充充满满的有恩典有真理。我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光。15约翰为他作见證，喊着说：「这就是我曾说：『那在我以后来的，反成了在我以前的，因他本来在我以前。』」16从他丰满的恩典里，我们都领受了，而且恩上加恩。17律法本是藉着摩西传的；恩典和真理都是由耶稣基督来的。18从来没有人看见神，只有在父怀里的独生子将他表明出来。

因此，“道”（Logos）或逻各斯即那位“从父而来的独生子”。《旧约》显示，神有“众子”，其中一些在地球形成之时或以前即为“晨星”（伯1:6；2:1；38:4-7；诗86:8-10；95:3；96:4；135:5）。“晨星”这一位阶曾由撒但持有（赛14:12），后被基督取代（彼后1:19；启2:28；22:16）。然而，基督是“独生子”（μονογενής），即在众神子中唯一成为肉身的一位。此义可见于约翰福音1:18。公认经文（Textus Receptus）再次修改了这段文字，将此句改作“独生子”（μονογενὴς υἱός），而古抄本原用“独生神”（μονογενὴς θεός），即“独生的伊罗欣姆”，马歇尔对照译本（采用奈瑟勒文本）可证；经文又加“他”字，整句含义为“这位独生之神曾亲自启示”。

三一论者对此加以遮掩，正如后来对腓立比书2:6等处的译法。举例而言，提摩太前书3:16乃据公认经文编成；公认经文在亚历山大抄本中明目张胆地伪造，将神性平等归于基督：

提摩太前书 3:16大哉，敬虔的奥秘！无人不以为然：就是神在肉身显现，被圣灵称义（或作：在灵性称义），被天使看见，被传于外邦，被世人信服，被接在荣耀里。

《伴读圣经》为此经文提供了易查的参考资料。修订版将“神”改为“他”，并于边注说明：“Theos（‘神’）缺乏充分文本证据”。《伴读圣经》进一步指出：

原文极可能作中性关系代词“ho”（其），与“奥秘”（中性名词）一致；叙利亚译本及所有拉丁译本皆同。希腊大写字母“Ο”（omicron）之圆形，某抄写员添加了字母s，遂成“[Ho sigma] (He who)”（他），以为更通顺；后人再于“O”中添加标记，即[theta sigma]，缩写作（Theos，神）。大英博物馆所藏亚历山大抄本中此标记，据传墨色有异。

此问题的根源在于圣经本身并无支持三一论的经文。为继续构筑三一论，又插入若干其他经文，下文将逐一检视。二元论者亦为这些经文所惑，然其神学更为简化，对相关问题的理解亦显薄弱。

子对父神的依赖

这一立论将我们带回约翰福音 5:19–47，基督在此提出了一系列要点。

约翰福音 5:19-47耶稣对他们说：我实实在在的告诉你们，子凭着自己不能做甚么，唯有看见父所做的，子纔能做；父所做的事，子也照样做。20父爱子，将自己所做的一切事指给他看，还要将比这更大的事指给他看，叫你们希奇。21父怎样叫死人起来，使他们活着，子也照样随自己的意思使人活着。22父不审判甚么人，乃将审判的事全交与子，23叫人都尊敬子如同尊敬父一样。不尊敬子的，就是不尊敬差子来的父。24我实实在在的告诉你们，那听我话、又信差我来者的，就有永生；不至于定罪，是已经出死入生了。25我实实在在的告诉你们，时候将到，现在就是了，死人要听见神儿子的声音，听见的人就要活了。26因为父怎样在自己有生命，就赐给他儿子也照样在自己有生命，27并且因为他是人子，就赐给他行审判的权柄。28你们不要把这事看作希奇。时候要到，凡在坟墓里的，都要听见他的声音，就出来；29行善的，复活得生；作恶的，复活定罪。30我凭着自己不能做甚么，我怎么听见就怎么审判。我的审判也是公平的；因为我不求自己的意思，只求那差我来者的意思。31我若为自己作见證，我的见證就不真。32另有一位给我作见證，我也知道他给我作的见證是真的。33你们曾差人到约翰那里，他为真理作过见證。34其实，我所受的见證不是从人来的；然而，我说这些话，为要叫你们得救。35约翰是点着的明灯，你们情愿暂时喜欢他的光。36但我有比约翰更大的见證；因为父交给我要我成就的事，就是我所做的事，这便见證我是父所差来的。37差我来的父也为我作过见證。你们从来没有听见他的声音，也没有看见他的形象。38你们并没有他的道存在心里；因为他所差来的，你们不信。39你们查考圣经（或作：应当查考圣经），因你们以为内中有永生；给我作见證的就是这经。40然而，你们不肯到我这里来得生命。41我不受从人来的荣耀。42但我知道，你们心里没有神的爱。43我奉我父的名来，你们并不接待我；若有别人奉自己的名来，你们倒要接待他。44你们互相受荣耀，却不求从独一之神来的荣耀，怎能信我呢？45不要想我在父面前要告你们；有一位告你们的，就是你们所仰赖的摩西。46你们如果信摩西，也必信我，因为他书上有指着我写的话。47你们若不信他的书，怎能信我的话呢？

基督在此阐明了“受托权柄”的立场。从这段经文可见：

1. 基督凭自己什么都不能做（因此他与父并非同等权能）。

2. 父的榜样授予子，子加以效法。

3. 父的爱是向子启示知识与权能的原因。

4. 这爱延伸至选民；其延伸本身即目的，是要叫他们希奇而回转（第 20 节）。

5. 父以大能使死人复活；此种裁量之权在审判时交托给基督。

6. 父不亲自施行审判，已将审判全权交托给子。

7. 如此行，为要叫人都尊敬子，如同尊敬父；父的尊荣乃其位格之属性，子的尊荣则源于受托，故非其固有。

8. 此尊荣取决于与差遣之父的关系。

9. 凡听基督之言并信差遣他的父者，得永生；不受定罪，反得永生。

10. 死人将听见神儿子的声音；而听见的人就要活过来（即得永生）。

11. 父怎样在自己有生命，也照样赐给子在自己有生命。

因此，子并非在自己原本就有生命，乃由父所赐；复活与永生的权能皆由父授予子，并借此及于选民。选民遂与基督同为后嗣，同享子从父所得之权能。

不朽之境

“不朽”（希腊文 athanasia，SGD 110）指“无死”之状态。该词在新约仅出现三次（林前 15:53-54；提前 6:16），与 aptharsia（SGD 861）及 apthartos（SGD 862）有别；后二者亦译作“不朽”或“永生”，含“不腐、不毁”之义，引申为“不朽”或“真诚”。（“亚他那修”一名即源于此，意为“不朽者”。）

神本身固有此“athanasia”。父神不能死亡，这是祂全能的必然属性。

提摩太前书 6:16 明确指出，唯有父神拥有此“无死”之境。正如所料，钦定本（KJV）在此处故意含糊其辞。

提摩太前书 6:13-16我在叫万物生活的神面前，并在向本丢彼拉多作过那美好见證的基督耶稣面前嘱咐你：14要守这命令，毫不玷污，无可指责，直到我们的主耶稣基督显现。15到了日期，那可称颂、独有权能的万王之王、万主之主，16就是那独一不死、住在人不能靠近的光里，是人未曾看见、也是不能看见的，要将他显明出来。但愿尊贵和永远的权能都归给他。阿们！

这段经文主旨在于：神是那当受称颂的全能者、万王之王、万主之主；无人能亲近祂，也无人曾见、或能见祂。三位一体论者被迫试图宣称这段经文是指基督的不朽序列，因该节经文显明基督本身并不固有“无死性”。约翰福音 1:18 记载：“从来没有人看见神”；基督却曾显现，且为人所见，而神从未被肉眼窥见。

修订标准译本（RSV）更清晰地表明，独一的真神将在适当时候显现或启示自己；唯有祂是不朽的，从未有人见过祂，永远也无人能见，因为祂住在不可接近的光中。

提摩太前书 6:13-16我在叫万物生活的神面前，并在并在向本丢彼拉多作过那美好见證的基督耶稣面前嘱咐你：14要守这命令，毫无玷污，无可指责，直到我们的主耶稣基督显现。15到了日期，那可称颂、独有权能的万王之王、万主之主；16就是那独一不死、住在人不能靠近的光里，是人未曾看见、也是不能看见的，要将他显明出来。但愿尊贵和永远的权能都归给他。阿们！（修订版）

《耶路撒冷圣经》译文更为直截明确：

如今我在赐生命之神并曾在彼拉多面前为真理作证的耶稣基督面前嘱咐你：务要毫无瑕疵、无可指摘地完成所受的托付，直到我们的主耶稣基督显现。这显现将在所定之时由神——那当受称颂、独一的万王之王、万主之主——亲自成就；唯独祂拥有不朽，住在无人能近的光中；无人曾见，亦无人能见祂。愿尊贵与永远的权能归于祂！阿们。

《新英文圣经》译曰：

嘱咐你务要无可指摘、毫无过失地遵行命令，直到我们的主耶稣基督显现。这显现将由神在祂自定之时成就——那位在永恒福祉中独掌王权的神。祂是万王之王、万主之主；唯独祂拥有不朽，住在不可接近的光中。无人曾见，亦无人能见祂。愿尊贵与权能永归于祂！阿们。

菲利普现代英文译本与《活圣经》表达一致：唯有神会显明或命令耶稣基督的再来；神本身是不朽的（菲利普）。凡胎肉眼不能见祂（菲利普）。《活圣经》将提摩太前书 6:15-16 译作：

到了时候，基督将由那可称颂、独一的万军之耶和华神自天上显现；祂是万王之王、万主之主，唯独祂永远不死，住在人无法靠近的烈光之中。从来没有人见过祂，也永远无人能见。愿尊贵、永远的权能与国度归于祂，直到永永远远！阿们。

经文的简明含义是：唯有独一的上帝本身拥有“内在的不朽”，亦即“不死”的本质。上帝将此不死的生命授予基督（约 5:26）。然而，此节经文并不能指代基督本身，因为众先知与使徒曾在基督道成肉身之前以及升天之后的荣耀、属灵状态中见过祂（徒 1:9）。这就是为什么持三位一体教义的教会公会议对那些认为基督是从旧约中看到的人做出裁决的原因：此裁定亦旨在阻止人把基督等同于“耶和华的使者”。事实上，基督在道成肉身前后皆蒙上帝荣耀，并被赐予永生。这一逻辑受到三位一体论者依据约 17:5 的质疑。

约翰福音 17:5父阿，现在求你使我同你享荣耀，就是未有世界以先，我同你所有的荣耀。

钦定本（KJV）译作：“以你自己，并创世以前我与你同享之荣耀来荣耀我。”这段经文遵循约 17:2-4，并受上文限定——暗示神主动向基督启示自己——在某种程度上却被某些人用来论证基督自具不朽、与父同永恒且同权同等；然而大量其他经文显明，基督并未企图攫取与父同等之位，也不拥有内在的不死性。

约翰福音 17:2-5正如你曾赐给他权柄管理凡有血气的，叫他将永生赐给你所赐给他的人。3认识你―独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生。4我在地上已经荣耀你，你所託付我的事，我已成全了。5父阿，现在求你使我同你享荣耀，就是未有世界以先，我同你所有的荣耀。

我们得知“必朽之人”（希腊文 thnetos，意为“会死”，出现五次：罗 6:12；8:11；林前 15:53-54；林后 4:11）可借林前 15:53-54 获得“不死”（athanasia）。因此，基督是目前唯一借复活而得着不朽的存在。

神本身内在地拥有不朽性；其余一切存有皆凭授予而得。基督与选民因此同样成为不朽，但他们并非在“回溯”意义上永恒。基督只能将永生赐给父所预定并交付给他的人。本段经文只是强化了这样一个事实：基督在道成肉身前即与神同在，且出于神自身；基督“本有神的形像”，此形像由圣灵——即神的能力——授予，并借此得荣耀（参见《圣灵》（第117号）及《与父同质》（第81号））。也是基督作为上帝荣耀的手段（见《圣灵》（第117期）和《与父共融》（第81期））。

基督所得的荣耀，也是选民将要承受的荣耀。“神的形像”（morphē）——那不能看见之神的像——先授予基督，也将授予选民。选民因此从神的全知中被预知、预定、选召、称义，最终得荣耀（罗 8:29-30）。

罗马书 8:29-30因为他预先所知道的人，就预先定下效法他儿子的模样，使他儿子在许多弟兄中作长子。30预先所定下的人又召他们来；所召来的人又称他们为义；所称为义的人又叫他们得荣耀。

基督在道成肉身前，作为“耶和华的使者”和作以色列的伊罗欣姆与神同在的荣耀，同样要授予选民，使他们也成为伊罗欣姆（亚 12:8）。

选民亦将披戴不朽。

哥林多前书 15:51-54我如今把一件奥秘的事告诉你们：我们不是都要睡觉，乃是都要改变，52就在一霎时，眨眼之间，号筒末次吹响的时候。因号筒要响，死人要复活成为不朽坏的，我们也要改变。53这必朽坏的总要变成（变成：原文是穿；下同）不朽坏的，这必死的总要变成不死的。54这必朽坏的既变成不朽坏的，这必死的既变成不死的，那时经上所记死被得胜吞灭的话就应验了。

以上所有经文皆无法推导出基督与神同永恒或同权同等，也不能得出基督独立于神之能力而存在。因此，基督无法在与父同等的意义上成为“真神”。

唯有“那永活者”——独一的真神——永远长存；万有都是按祂的旨意被创造而存在，并为祂的喜悦而被造（启 4:11）。

基督的称号

神赐给基督诸多职分，“耶和华”只是其中之一，他还领受其他称号（赛 9:6，尤见“永在的父”）。

耶和华

“耶和华”源于“我是那‘我将要成为’的”（希伯来文 ’ehyeh ’ăsher ’ehyeh），此启示在西乃山赐下（参《伴读圣经》出 3:14 脚注；另参 SHD 1961 之 hayah 或 ’ehyeh）。因此，基督自称耶和华（SHD 3068），即以色列的国民之神，而非耶和维（SHD 3069）或万军之耶和华。此一宣告激怒了犹太人（约 8:58）。

神正于成就某事，基督乃此行动的一部分；神通过伊罗欣姆扩展自己。

永在的父

三一论者援引“永在的父”之称，宣称基督即父，此说在“神格唯一”与“互居共存”的三一论中显为荒谬，因其既区分三位又坚持一体不分离。此称号只能透过“授权”而得。

事实上，天上地下存在众多“父权”（或patria）。多数中文译本译为“各家族”，掩盖了原文的精确含义。

以弗所书 3:14-15因此，我在父面前屈膝，15（天上地上的各（或作：全）家，都是从他得名。）

钦定本（KJV）将 patria 译为“全家族”，同样模糊了原文的解释性意义。“永在的父权”乃透过授权赋予，拥有赐予永生的权柄。天上的每一“家”皆有其领袖；祭司体系与国家划分为二十四班（参论文《神的历法》编号 156），正是为反映天上圣殿与神的治理（来 8:5）。

万王之王，万主之主

另一项透过授权而赐的称号是“万王之王、万主之主”。此称号适用于父（提前 6:16），却为基督的再临、征服全地与千禧年统治而授予圣子（启 19:16）。

启示录 19:16在他衣服和大腿上有名写着说：万王之王，万主之主。

现代基督教未能正确理解希伯来语中“授权”的这一功能。在希伯来宇宙观里，使者被视为其所代表之实体本身，应得同等敬重。

从阿拉法到俄梅戛——不朽的授予

“不朽”之功能原本唯独属于父神，正如我们所见（提前6:16）。此功能随后被延展至基督，再由基督授予选民。基督首先因受父神委派而成为阿拉法与俄梅戛。启示录1:8-20中，神亲自向基督启示了这一点。

启示录 1:8-20主神说：我是阿拉法，我是俄梅戛，（阿拉法，俄梅戛：是希腊字母首末二字），是昔在、今在、以后永在的全能者。9我―约翰就是你们的弟兄，和你们在耶稣的患难、国度、忍耐里一同有分，为神的道，并为给耶稣作的见證，曾在那名叫拔摩的海岛上。10当主日，我被圣灵感动，听见在我后面有大声音如吹号，说：11你所看见的当写在书上，达与以弗所、士每拿、别迦摩、推雅推喇、撒狄、非拉铁非、老底嘉、那七个教会。12我转过身来，要看是谁发声与我说话；既转过来，就看见七个金灯臺。13灯臺中间有一位好象人子，身穿长衣，直垂到脚，胸间束着金带。14他的头与髮皆白，如白羊毛，如雪；眼目如同火焰；15脚好象在炉中煆炼光明的铜；声音如同众水的声音。16他右手拿着七星，从他口中出来一把两刃的利剑；面貌如同烈日放光。17我一看见，就仆倒在他脚前，象死了一样。他用右手按着我，说：不要惧怕！我是首先的，我是末后的，18又是那存活的；我曾死过，现在又活了，直活到永永远远；并且拿着死亡和阴间的钥匙。19所以你要把所看见的，和现在的事，并将来必成的事，都写出来。20论到你所看见、在我右手中的七星和七个金灯臺的奥秘，那七星就是七个教会的使者，七灯臺就是七个教会。

启示录第1章的文本结构可分为五个段落：1-3节、4-6节、7-8节、9-11节、12-20节。神坐在宝座上，这位存在与基督（本章的第三个要素）截然不同。经文明确区分了“昔在、今在、以后永在的那一位”与耶稣基督。前者——即首位者——在七灵前设宝座；这位存在即主神，也就是父神，其降临在启示录21章中得以描述。因此，此结构在第1章引入，在第21章进行了总结，中间各章加以阐释。第8节明确指出“阿拉法与俄梅戛”是全能的神，而非耶稣基督。第17节的“首先的与末后的”（希腊文：protos 与 eschatos；意指一系列中的首生者）一词，源于神将此“首先与末后”的职分授予基督。基督本身并非阿拉法与俄梅戛，而是从死里首先复生的那一位；他曾活过，又死了，现在又永远活着。修订标准译本（RSV）清楚地表达了这一概念。

在钦定本（KJV）中，可见《公认经文》（Textus Receptus）的编纂者刻意抵制此概念，于第11节插入“阿拉法与俄梅戛”等词语，而古抄本并无此概念或词句。钦定本经文如下：

启示录 1: 11说：“我是阿拉法，我是俄梅戛，是首先的，是末后的；你所看见的当写在书上，达与以弗所、士每拿、别迦摩、推雅推喇、撒狄、非拉铁非、老底嘉那七个教会。”

这种措辞不见于任何古代抄本（例如NU或M文本、梵蒂冈抄本1209号、《Emphatic Diaglott》等均无，因此其他现代圣经译本亦未收录）。《伴读圣经》指出，古抄本省略了“我是阿拉法，我是俄梅戛，是首先的，是末后的”这几处明显指向基督的经文，同时也省略了“在亚西亚的”一词（参见第11节脚注）。第8节亦仅译为“主”，而非“主神”（希腊文：ho kurios ho theos），此译法可见于修订版圣经、新英文圣经、菲利普斯译本及耶路撒冷圣经。因此，钦定本（KJV）在启示录第1章的翻译实为对公认经文（Textus Receptus）的曲解，包含人为添加的内容，目的在于将基督描绘为“阿拉法与俄梅戛”，似乎无视了神，而非神的授权。

一切对关键经文的窜改或伪造，皆出自三位一体论者之手，其目的在于歪曲神学，以肯定其错谬立场。阿拉法（Alpha）乃万有的本源，亦始终保有“首先与末后”之结构；基督由此本源而出，他本身并非阿拉法，却是首生者，并将成为末后者（eschatos）。然而，唯有神才是俄梅戛（Omega）；因此，神是一切创造活动的终极成果。基督的使命在于建立神的国度，使神最终成为“万有中的万有”。作为俄梅戛，神成为其自身创造的圆满结果；我们则成为圣灵中的个别节点，宛如一张一神论的、活的实体之网，既源于父神，又彼此互动。

基督是一切受造之物中的首生者，他在万有之先，为万有之首（参亚12:8）。万有靠他而立，也在他里面得以维系（西1:16-17）。

圣经将基督视为从属的伊罗欣姆（elohim）或神（theos）（诗45:6-7；来1:8-9；创48:14-16；亚12:6）。他就是那位“大能的天使”，亦即以色列的“第二位神”（参玛格丽特·巴克《大能的天使：以色列的第二位神》一书中的准三位一体论述）。

基督的生命、权能与权柄皆由父神之命而授予（约10:17-18）。基督自愿将自己的意志降服于父神（太21:31；26:39；可14:36；约3:16；4:34）。父将选民赐给基督，因父大于子（约14:28），也大于万有（约10:29）。神差遣其独生子（monogenēs）来到世间，使我们得以借着他得生（约一4:9）。神荣耀基督，因为神比基督更大（约8:54）。

选民得以有分于神的性情（彼后1:4）。神使万有服在基督脚下，立他为教会万有之首。神应许将产业赐给圣徒，并以其大能大力成就此事：

以弗所书 1:20-23就是照他在基督身上所运行的大能大力，使他从死里复活，叫他在天上坐在自己的右边，21远超过一切执政的、掌权的、有能的、主治的，和一切有名的；不但是今世的，连来世的也都超过了。22又将万有服在他的脚下，使他为教会作万有之首。23教会是他的身体，是那充满万有者所充满的。

基督作为一个存在、一种能力，并以肉身降生的全部目的，乃是为成就父神关乎圣徒以及整个创造与救赎计划的旨意。

基督的存在状态——即“神本性一切的丰盛都有形有体的居住在基督里面”（西2:9）——涉及希腊词 theotētos，此处译为“神性”。该词指“神的本体”或“作为神的状态”。神性（theotēs）与神圣属性（theiotēs）有别，正如本体与属性或品质之别（参 Thayer, p. 288）。因此，基督拥有神本体的本质，而非其全部属性，除非那些属性经父神授权而赋予。万有皆由父神赐给基督。

哥林多前书 15:27-28因为经上说：神叫万物都服在他的脚下。既说万物都服了他，明显那叫万物服他的，不在其内了。28万物既服了他，那时子也要自己服那叫万物服他的，叫神在万物之上，为万物之主。

并非某一译本单独遮蔽了经文。此处，修订版圣经（RSV）将这段文字译为“使神成为众人的一切”，而非如钦定本（KJV）所译“使神成为万有中的万有”。歌罗西书3:11具有相同的意义（panta kai en pasin）。由此可见，神终必成为“万有中的万有”。因此，我们成为神之灵的器皿；我们是圣殿的活石，这殿承载着神的本体与能力。我们因而得以不朽——正如基督被赐予不朽，正如神自身拥有不朽。我们永不能成为阿拉法，但最终将成为俄梅戛，作为伊罗欣姆，成为神的一部分。

神的全能与不朽

神的全能在逻辑上具有内在的局限性：祂是灵，且本具不朽，因此不可能死亡。创造计划的实质，乃是要借祂圣灵的大能，使祂得以“自我复制”——通过这种方式，将祂的属性分授给受造者；此过程必然涉及不朽生命的赐予。不朽状态的延续，取决于神按其旨意将圣灵配置于特定的属灵结构之中。

堕落的天使虽同为灵体，其不朽性却非无限；而忠诚的天使则在神面前得享荣耀，他们自创世以前便持守此身份，正如基督道成肉身前所拥有的地位一样。因部分天使的叛逆以及人类的犯罪，忠诚天使的指定领袖必须降世为人，以舍己之举向众弟兄彰显神的爱。神借此把不朽与权能延伸给祂的儿女来展示这种爱，使他们得以提升至更高的地位；这种治理并非倚仗强制之力，而是出于慈爱。撒但不会征服自己，神拣选了基督，立他为独生子和伊罗欣姆；他遂成为从死里首生的，从死里复活后，以大能显明是神的儿子（罗马书1:4）。因此，在复活之前，基督尚未处于此地位。他遂被神以喜乐之油膏立，超乎同伴（希伯来书1:8–9）；诗篇45:6–7正是此预言的写照。这一切皆出于神的命令，而非任何其他权能。

基督自述：他受父的命令舍命，也受命令取回生命；凡此皆遵父的旨意而行——父是他的神和父，也是我们的神和父。约翰福音20:17明言此事：

约翰福音 20:17耶稣说：不要摸我，因我还没有升上去见我的父。你往我弟兄那里去，告诉他们说，我要升上去见我的父，也是你们的父，见我的神，也是你们的神。

圣经清楚宣告，伊罗阿是至高的神，是我们众人的父（玛拉基书2:10）：

玛拉基书 2:10我们岂不都是一位父么？岂不是一位神所造的么？我们各人怎么以诡诈待弟兄，背弃了神与我们列祖所立的约呢？

基督为成为人并为我们而死，甘愿放下神子的地位——这是神自身无法做到的。

接下来，我们将查考使徒门徒的神学，以及他们对上述圣经明言之真理的理解。首要之点在于：三位一体或二位一体的神学，在早期文献中毫无踪影。所有门徒与早期护教士皆视基督为父所造。正因如此，早期著述鲜被阅读，更罕被引用。

最重要的早期神学家之一是爱任纽（Irenæus）。他是波利卡普（Polycarp）的门徒，或亦曾直接受教于使徒约翰；原属士每拿教会，后与同伴经罗马赴里昂，出任里昂主教。在阐释新约——特别是约翰著作——的原意方面，爱任纽是距使徒教义最近的诠释者。我们将看到，他主张信徒终将成为伊罗欣姆或众神（theoi），正如撒迦利亚书12:8所言。此议题在《早期神格神学》（编号127）一文中已有详尽探讨。

爱任纽论到神说：

“因为祂一吩咐，万物就被造；祂一发言，万有便被造成。那么，祂是向谁发令呢？无疑就是那逻各斯（Logos），经上论祂说：‘诸天借耶和华的命令而造，万象借祂口中的气而成。’”（《反异端》卷三第八章第3节）

爱任纽又坚持：

“……这清楚表明，无论是先知还是使徒，从未以‘神’或‘主’之名称呼另一位神，只称呼那一位又真又独一的神……然而，被造之物与造它们的造物主有别；被立之物与立它们的主也有别。因为祂本身非受造，无始无终，一无所缺；祂自足于己，并将‘存在’本身赐予万有；凡由祂所造之物，皆与祂有别。”（同上）

爱任纽在此把“成为神”（西奥斯theos 或伊罗欣姆elohim）的权能归于逻各斯（Logos），使其区别于其他受造之物（同上）。早在卷三第六章，他已阐明：神、子，以及被收纳为嗣子者同为众神theoi 或伊罗欣姆elohim，并皆为神的众子。

“因此，主、圣灵、使徒绝不会随意称某一位为‘神’，除非他真是神；也绝不会称任何人为‘主’，惟独称那统管万有的父神，以及从父领受治理万有之权的祂儿子——正如经文所言：‘耶和华对我主说：你坐在我的右边，等我使你仇敌作你的脚凳。’（诗110:1）此处经文显明父对子说话；父将列国赐给祂为业，并使仇敌服在祂脚下……”

爱任纽继续指出，圣灵在此称父与子皆为“主”。他认为，在毁灭所多玛之前与亚伯拉罕说话并领受审判权柄（来自神）的正是基督，可以审判所多玛人的邪恶。他又引用[以下文字]：

“‘神啊，你的宝座是永永远远；你的国杖是正直的。你喜爱公义，恨恶罪恶，所以神——就是你的神——用喜乐油膏你。’（诗45:6-7）圣灵以‘神’之名同时指受膏的子与施膏的父。又如：‘神站在有权力者的会中，在诸神中行审判。’（诗82:1）此处指父、子，以及得收纳为嗣子者；而这些人就是教会，因为她是神的会堂，由子亲自聚集。”神再次说道：大能者，神―耶和华已经发言招呼天下。（诗50:1）。神是指谁？他曾说道“我们的　神要来，决不闭口”（诗50:3）就是那来的儿子向人类显现，人们说：“素来没有访问我的，现在求问我”（赛65:1）但[他指的]是什么神呢？他曾[对他们]说:“你们是　神，都是至高者的儿子”（诗82:6）。对于那些接受了“收养，借此呼叫阿爸父”恩典的人来说毫无也疑问的（罗8:15）（《反异端》卷三第六章，ANF卷一，418–419页）

毋庸置疑，爱任纽持“次位论”之神格观，并将“神”（theoi 或 elohim）的称谓扩展至子及被收纳为嗣子者。此处他似乎暗示基督聚集了选民，然而根据经文，是神将选民赐给基督，使他们得以聚集（约17:11-12；来2:13；9:15）。若将此称谓仅限于肉身的选民，可能与爱任纽在此处的用法不符。根据启示录4–5章，忠诚的天军亦在此议会之中，因此忠诚的天军同样属于神的教会。

无可置疑，“伊罗欣姆”（elohim）或“众神”（theoi）的称谓被延伸至教会，这是一世纪教会自约翰经波利卡普（波氏乃爱任纽之师）传至第二世纪及以后的共识。

与爱任纽几乎同时代的另一位作家是殉道者贾斯汀（Justin Martyr）。他最早表现出转向主日崇拜的趋势，下文将详述。

殉道者贾斯汀

关于这些事，我们的导师是耶稣基督。祂为此目的而降生，并在犹太总督本丢·彼拉多手下被钉十字架，时值提庇留·凯撒在位；我们之所以合理地敬拜祂，是因为得知祂是真神之子，我们将祂置于仅次于那不可改变、永恒之创造主上帝的第二位，而预言的灵则在第三位——对此我们将加以证明。外邦人指斥我们疯狂，正因我们把一位被钉十字架的人置于独一永生的上帝之次位；他们未能洞悉其中的奥秘，我们愿向你阐明，并恳请你留心。（《第一护教辞》13章）

“上帝——万有之主宰——之后的第一权能，就是那逻各斯（Logos），这逻各斯也就是上帝的儿子。”（《第一护教辞》32章）

“因此，若将上帝的灵与能力理解为别的事物，而非那道（逻各斯Logos）——即上帝的首生者——便是错误的。”（《第一护教辞》33章）

因此，贾斯汀认为逻各斯（Logos）是神的化身，能够个性化，普遍接受圣灵的概念，特别是基督的概念。然而，他说：

我们凭理性与真理认识祂——上帝，以及从祂而出并教导我们这些事的祂的儿子，还有那追随并效法祂的众善天使之军旅，并预言的灵；我们毫无保留地向一切愿意学习的人宣告，正如我们所受教的。

由此可知，天使也被认为按神的形像受造（正如基督被造成与神相似）。从第13、16及61章可知，贾斯汀并不主张敬拜天使（参见 ANF 第1卷第164页脚注3；另参论文《神格早期神学（编号127）》）。基督教会的敬拜唯独归给神，甚至对基督也不以敬拜神的方式敬拜，仅致以主宰与主人的敬意。然而，重要的是，贾斯汀将忠诚的天军也纳入这“身体”。因此，这更接近圣经关于“圣灵可个体化以涵盖被拣选者，使他们成为 theoi（诸神），而基督本身也是隶属于其 theos（父神）的一位 theos”的教义。根据圣经，他仍是次高的 theos，即大祭司。

贾斯汀似乎是首批提倡主日（星期日）崇拜的人之一（参看巴基奥基（Bacchiocchi）《从安息日到主日》，第223页及以下），但他仍持次位论神观。他对安息日及其对犹太人的适用提出了特殊的反律法主义观点，认为那是针对犹太人的独特惩罚。当时的基督徒并未接受此说，巴基奥基亦指出，基督教会从未采纳这一错误命题（第225页）。若声称上帝设立割礼与安息日，仅因犹太人的罪恶，为了把他们从万民中分别出来，使我们基督徒得以区别，好叫唯独犹太人受苦（《与特里弗对话》16:1；21:1；参巴基奥基同上），便使神显得偏待人，并且与整个改教运动的认信精神相悖。尽管有此错误，贾斯汀对神格的看法仍属次位论。然而，他引入了流溢主义的推论，似乎与这种反律法主义的立场相伴。如我们所见，贾斯汀仍否认灵魂与天堂的教义，视其为非基督教思想，源自神秘宗教。

亚历山大的革利免（Clement of Alexandria）也表达了同样的观点：

“因为子是神的能力，是父在万有被造以前那最起初的道，也是祂的智慧，所以祂被恰当地称为受祂所造之物的教师。主的‘能’与全能者相连；可以说，子就是父的‘能’。”（《杂篇》卷七第二章；《希腊教父文集》卷九，第410栏）

然而，革利免认为选民的终极归宿乃是成为“众神”。他在论及“真知”（gnosis）时指出：人可在今生有限地获得此知识，

“其顶峰却在肉身死后方能达到：那时，‘真知者’的灵魂获准飞返其本源之处，在那里成为神，得以在完全而永恒的安息中，面对面地凝视至高的神性，并与众 theoi（诸神）同在。”（S. R. C. Lilla《亚历山大的革利免：基督教柏拉图主义与诺斯替主义研究》，牛津，1971年，第142页）

由此可见，希腊的“真知”观念与早期“我们必成为 theoi（诸神）或 elohim（伊罗欣姆）”的教义相互融合。文中并未暗示基督或其他诸神（theoi）与那至高的神性等同（引自《神格早期神学（编号127）》）。

希波吕托斯（Hippolytus）尤为明确地指出：

“无人不知，诺埃都（Noetus）宣称父与子原为一。他如此论述：‘当父尚未被生时，理当被称为父；及至祂乐意承受“生出”，既被生出，便亲自成为自己的儿子，而非他人的儿子。’他企图借此确立神的独尊，声称所谓父与子实为同一本体，并非由另一位生出，而是祂自己从自己而生；只因时代更迭，遂以父与子之名分称之。”（《驳诺埃都》第14节；《驳万异端》卷九第五章，《前尼西亚教父集》卷五，第127–128页；希波吕托斯在卷十提要中复述此说。）

“那首位且独一的神——万有的创造主与主宰——并无与祂同等的存在……祂独一而自足。凭其旨意，祂造出万有；这些事物在被造之前本不存在，唯因祂愿意而成为实有。祂洞悉一切将要发生的事，因为预知常与祂同在。”（同上，卷十第28章，第150页）

“因此，这位独一至尊的神，在沉思中首先生出‘逻各斯’；此‘逻各斯’并非口中所出的有声之言，而是宇宙之理，孕育并常驻于神圣心智之中。唯独这道是从那‘自有’者而生；因为父自身就是存在之源，由父所生的这道，乃万有之因。道原在父里面，承载父之旨意，洞悉父之心思。

当祂自父而出之际，既为父之长子，遂于自身之内蕴含父的一切理念，如同声音之包藏言语。于是，当父命世界受造时，道依次完成每一受造之物，使上帝喜悦。”（同上，卷十第29章）

“他所指的基督，就是父神的智慧与能力，曾建造祂的房屋……”（箴言9:1残篇，《前尼西亚教父集》卷五，第175页）

正是与这位作家一起，我们首次发展了这样一个错误，即基督是圣父的唯一化身，而天上其余万军皆由子所造，故不具与子相同的神性”之谬误。这便成为三位一体教义构建的根基。正如圣经的语境所显明那样：伊罗欣姆乃众多之军，羔羊为其中的大祭司，却仍是同伴之一；尽管一切层级结构皆“藉着祂、由祂并为祂”而造（歌罗西书1:15）。圣徒也因希伯来书3:14成为基督的同伴，故为万军的弟兄（启示录12:10），并与基督同作后嗣（罗马书8:17）。所谓“子创造诸天与万有”中的“天”与“万有”，乃指灵界与物质界的整体结构；这正是约翰福音1:3与哥林多前书8:6论及“万有”（ta panta）及人类受造的真义。

歌罗西书1:15-17 明确地分配了一切可见与不可见之物的创造。然而，其中所说的“宝座、主治、执政、掌权”，并非指伊罗欣姆议会；基督所“创造”的“主治”（kuriotetes），指的是权柄架构，而非指这些位格本身的受造。

若将之理解为后者，则意味着至高主宰（Kurios）——即神自身——也在受造之列。因此，经文所指的是天界权柄的设立与治理结构的建立，而非位格本身的创造。

以弗所书1:22 和 3:9 表明，万有皆由神亲自创造，并置于基督脚下，使祂为教会作万有之首。如此，天上执政掌权的，便藉着教会得知神那丰富多元的智慧。这一切显明神已将基督“高举”（腓 2:10），可见祂并非亘古即居此高位。然而，神仍以基督为首领与首要器皿，完成诸世代的创造（来1:13 ）。基督“创造了诸世界”（来 1:2），是神荣耀所发的光辉，也是神本体真象的印记（来 1:3）。希伯来书2:10 所说的“万有”（ta panta），即构成宇宙的一切。

希伯来书2:11 记载：“那使人成圣的，和那些得以成圣的，都是出于一”（enos pantes）。11:3 常被译为“诸世界是藉神话造成的”；然而原文所用 remati theou（“神话”）并未直接指“逻各斯”（Logos）。更关键的是，根据马歇尔的释经，译作“造成”的动词 katertisthai 实际应译为“调整”（to adjust），且受调整的并非“世界”（kosmos），而是“诸世代”（aionas）。因此，该句应译为：“诸世代藉上帝的话而被调整，使所看见的并非由显现之物而出，而是由不可见之物而出。”这是一种藉由调整时空结构而完成的创造观，迄今尚未被充分探讨。罗马书11:36 则明确指出，万有都本于神，而非基督。

圣经所提及的其余伊罗欣姆（elohim），在基督之下享有从属却共享的权柄，他们共同治理天界的结构。这支“复合的伊罗欣姆”群体（以基督为首），乃按神的旨意而受造。其中，那名为“遮掩基路伯”的撒但及其部属，因反叛而以违背神旨意的方式存在（参见考克斯《创造：从拟人神学到神形人类学》，论文编号 B5）。若宣称基督被造为必然无谬，而天军其余成员却被赋予自由意志，可选择顺服或犯罪，这在逻辑上自相矛盾。基督的胜利源于他的顺服，而非因其本质必然无谬；他的得胜早已在神的预知之中。他因顺服与信实而蒙赐权柄。基督与圣徒群体对天界受造界的治理权，将在第二次复活时延伸至人类，其依据见申命记4:19。

《新天主教百科全书》（N.C.E.，条目“三位一体，圣”，卷十四，麦格劳-希尔，纽约，1967年，第296页）对希波吕托斯的教义作出了极不寻常的断言：

“希坡律陀在《驳诺埃都》第10章中，为反对将基督与父过分等同，坚持认为上帝自起初即为多重。”

然而，对照《驳诺埃都》第10章原文，此说显然失实。同一权威又谓：

“德尔图良（Tertullian）在反对同一倾向时（《驳帕克西亚》第5章），几乎将那种永恒的多重性人格化：‘道’显现而与父有别，却仍居于神性之内；其逻辑宛如人内心的自我对话，在某种意义上虽成为另一位、第二者，却仍内在于自身。”

这种论证方式与诺埃都主义及撒伯流主义实为同类，逻辑上严重不一致。

德尔图良在《驳帕克西亚》（Adversus Praxean）中写道：

“这位独一真神亦有一位子，即祂的逻各斯（Logos），由祂自身而出，万有皆藉祂而造……万有皆源于一，因本体同一；然而此合一之奥秘仍受保守，于经纶中将独一性分配为三位一体，依次排列三位格——父、子、圣灵：三者之异，非在状态，而在次序；非在实体，而在形态；非在权能，而在面向；然实体为一，状态为一，权能亦为一，因祂是独一之神，由这位神而计有上述次序、形态与面向，乃以父、子、圣灵之名……”（第2章）

德尔图良又称，父使子从死里复活（第2章）。因此，他在三者之相互关系中作出重要区分：子与灵皆由父而出，为其彰显之从属形态。德尔图良将三位一体赋予数目上的次序与分配（第3章）。他亦主张，神之独一主权（Monarchy）源于父（第3章），然此主权亦为子所有，由二者共持（第3章），却由父授予子（第4章）。

德尔图良认为圣灵由父藉子而出。他亦断言（第4章），父与子为两个不同位格，故可宣称真正的二神论（Binitarianism）始于德尔图良。

“那使万有服于下的，与那服于下的——必为两个不同存在。”（同上）

然而，德尔图良在第5章言：在万有之先，唯神独存。

“在万有之先，神独在——祂自身即宇宙、空间与万有；且祂独在，因除祂之外，别无他物。”

然祂具理性（Reason），故实则非独；德尔图良称此理性，希腊人谓之“逻各斯”（Logos），实为自始即存之理性，而非“言语”的能力（因祂有理性，却未发言）。故他区分基督即神之理性，此理性自永恒即寓于神性本质之中。然此论可受诸多驳难：首要谬误在于视基督为道与智慧之全部，而非这些方面的表现。因此，祂乃“道”（Logos）中之“逻各斯”（Logon）（详见《神格早期神学（第127篇）》等文）。向人显现之“逻各斯”即基督。若基督于太初即与神同在——如德尔图良所言，神于太初即具理性——则基督乃神之可分配属性，却无法离神而自成独立实体。若谓基督离神，则神失理性或智慧，遂不成其为神，此实为荒谬。

基督乃“神创造万物之上为元首”（启3:14）。故吾辈依早期神学家之理解，以“元首”为创造之始，即时间之开端。德尔图良主张，唯神于太初之前恒存（第5章），超越且大于为道与智慧之子（第9章）。神直至“道”受造后方为父（第7章），以成就创造（《驳赫尔摩根》第3章）。因此，父神超然于时间之外，余者皆不能。唯祂为至高之神。《新天主教百科全书》（N.C.E.）载：

“至3世纪中叶，如诺瓦田《论三位一体》所示，原本对此‘他者性与多元性’持保留态度的罗马教会，已采纳德尔图良之核心洞见。诺瓦田更坦率坚持（第31章）：父与子在神性中之父子关系，其永恒性不容置疑。”（前引书，第297页）

综上可见，后期教义虽吸纳德尔图良之部分观点，然其根基实为诺瓦提安[Novatian]（据称）之“永恒共存”概念，而此与德尔图良之明文相悖。

故此信条乃3世纪教会之混合构造，非基于圣经叙事，而源于渐次发展之谬误神学。上文所引显见，权威之引用失当，竟全然颠倒文本原意——似有择取之嫌。

以亚历山大为中心的东方学派，活动时期与希波吕托斯和德尔图良相近，已将“子乃父所出”的教义纳入体系，其开端可追溯至克莱门特[Clement]（见上文）。然而，克莱门特持次级论立场，这也是所有早期神学家的共同倾向。克莱门特的继承者是奥利金[Origen]。

由上文脉络可知，“基督与父同永恒”的教义，最早可追溯到诺瓦提安（约公元250年）。上文所引《新天主教百科全书》关于“父子在神格中同永恒”的说法，或许有所夸大。凯利（J.N.D. Kelly）指出，相较于希波吕托斯与德尔图良，诺瓦提安的思想更为古老，仅反映了二人的影响。诺瓦提安认为，唯独的神格就是父，是万有的创造者与维系者（《论三位一体》31）。然而，当祂愿意时，便生出一子，即祂的道，成为父之后的第二位格。祂并不将子的出生与受造事件直接关联，并主张父既是永为父，便也永有子。这一观念源于“基督在立世界根基之前已实体存在”的观点（《论三位一体》16）。其局限在于，诺瓦提安将“世界根基”理解为物质创造的起始，因而基督先于这一创造而存在。然而，创造具有两个层面：物质的与属灵的。

就此意义而言，诺瓦提安未能理解旧约中“神的众子”之间的关系，其神学因此存在缺陷。这种情况在二元论者与三位一体论者中皆然。然而，诺瓦提安的立场似乎否定任何“同等”的可能，反而更接近现代二元论，而非三位一体论。

这种准三位一体的观点，如今被视为貌似合乎圣经的教义，实则直到诺瓦提安才首次被接受。诺瓦提安派亦因对德西安（Decian）迫害中背道者的严厉态度，而导致教会分裂（参见凯利《早期基督教教义》，第204、436页及以下）。

奥利金的“次位论”立场十分鲜明。

“我们宣告：子并不比父更大，而是低于父。这一信念依据耶稣自己的话：‘差我来的父比我大。’”（《驳克理索》卷八第十五章）

“因此我们知道，他是神的儿子，神是他的父。认为这位独一的神竟然生了一位独生子，这并不荒谬，也无损于神的尊严；没有人能说服我们否认他是那非受生之神与父的儿子。如果克理索听说有人主张‘神的儿子并非宇宙创造主的儿子’，那这是他与此说支持者之间的事。”（《驳克理索》卷八第十四章）

作为亚历山大教派克莱门特的继任者，奥利金——

……以新柏拉图主义的层级扩展模型来理解宇宙。在最绝对超越的顶点，是“父神”（《原道》1.1.6），独一无二、无源之源，或用奥利金最偏爱的术语（如《约翰注释》2.10.75）——“非受生”（agennetos）。然而（《原道》1.2.3），父自永恒便生出了子；又（《约翰注释》2.10.75）藉着子——这道——生出了圣灵。俄利根在同一段落中坚持，这三者是三个不同的“个体”（即位格）或 *hypostases（参《约翰注释》2.10.75）。另一方面（《希伯来书残篇》），他明确指出，就父与子而言，二者共享“本体相通”；因为子，他随即补充道，“与父同质”（homoousios）。（《新天主教百科全书》，第297页）

J. N. D. 凯利在《早期基督教教义》中论及奥利金的三一位格论时写道：

“他断言，三位自永恒起即为不同位格，而非如德尔图良和希坡律图所认为的那样，仅在‘经世’中才显明区分。这是其教义的主要特征之一，直接源自‘永恒受生’的观念。‘hupostasis’与‘ousia’最初是同义词：前者属斯多亚传统，后者属柏拉图传统，均指真实存在或本质，即一物之‘所是’。但在俄利根笔下，hupostasis虽保留此义〔如《约翰注释》20.22.182f.; 32.16.192f.〕，却更常用来表示个体的实存，亦即个别存在者。模态论的错误，他辩称〔同上10.37.246；参《马太注释》17.14〕，在于把三者视为数目上不可区分，仅能在思想中加以划分，‘不仅在本体上，也在实存上为一’……”（第129页）

据《论祈祷》15.1及《驳克理索》8.12，俄利根坚持：子在实存上“异于父”。父与子“在位格上为二，却在意志的和谐、一致与同一中为一”（亦见凯利前揭）。凯利指出：

“因此，尽管真实区分，三位从另一个角度看仍为一；正如他〔《与赫拉克利德对话》2〕所言：‘我们并不惧于在某种意义上称二神，在另一种意义上称一神。’”（同上）

奥利金遂以父在神学上先于子，子乃父的产物。他所理解的合一是一种道德性的合一，而非一种被预设却自相矛盾的模态论。奥利金以夫妻“成为一体”的婚姻象征此合一，并将选民与基督在灵里的合一视为同例；由此，在更高层面上，父与子虽区分却仍为一神。凯利认为，虽然奥利金似乎称基督为“受造者”，但这只是对《箴言》8:22及《歌罗西书》1:15的有意识让步，不宜过分强调。基督因与父的本质联合而参与神性（《约翰注释》2.2.16; 2.10.76; 19.2.6）。凯利说道：

“然而必须谨慎，切勿把任何‘父子同质’的教义归于俄利根。”

奥利金所阐述的父与子的合一，乃基于爱、意志与行动的一致（凯利已剔除鲁菲努粉饰性拉丁译文的影响，同上，第130页）。关于圣灵，奥利金写道（《希伯来书残篇》，PG 14.1308）：

“他供给那些因他并因与他相通而被称为圣者之人以恩宠的‘质料’——容我如此称呼。这恩宠的质料由神成就，由基督施行，并得个别实存而成为圣灵。”（亦见凯利前揭）

凯利据此（第130–131页）指出，圣灵存在的终极根源在于父，但这一根源藉由子传递给圣灵，圣灵的一切属性也皆从子领受（参同上2.10.76）。

三者虽永恒且真实地区分，却并非互不相干之三位。其谬误在于结论：子并非在选民中支配圣灵，而是将一切属性灌注于圣灵，遂使“永恒共存”之逻辑受损。根本错误在于未能理解圣灵在独一神对选民之掌控中所具之本质（参阅《圣灵（编号117）》）。

柏拉图式的流溢论规定，此结构乃自父层层递降，于是圣灵被贬为第三形态，而非使基督与神合一的活化能力并途径。凭藉圣灵，人亦可如基督般达至合一，然此合一乃附条件者，希腊人似已拒绝此点。新柏拉图主义之渗入基督教极为普遍（参阅《神秘主义》）。未能领会奥利金上述区分，为百年后之尼西亚会议埋下伏笔。所谓“本体之合一”乃因圣灵本体而得，而圣灵本身仅为神之属性。奥利金坚称：唯独父是“自神”（autotheos）（《约翰注释》2.2.17）。物质的统一性是圣灵物质赋予的统一性，圣灵物质本身就是上帝的属性。奥利认为，只有父亲是上帝从自己（autotheos）（在Ioan.2.2.17）。

在俄利根看来（《驳克理索》5.39），基督徒称子为“次等神”（deuteros theos）乃正当之举（《新天主教百科全书》，同上）。

奥利金“永恒受造”之预设，否定了基督“永恒共存”之概念。

由上可见，二元论实际上直到德尔图良方始出现，且以准三位一体之面貌呈现；此亦合理，盖因二元论本质上是一种不连贯、貌似偏执的三位一体形式。真正之三一论在奥利金之后方具雏形。首次提及三要素协同作用者，乃安提阿的西奥菲勒斯（约公元180年），其使用希腊词“trias”，拉丁词“Trinitas”即由此译出。西奥菲勒斯论及“神、其道、其智慧”之三元（《西奥菲勒斯致奥托吕库斯》；ANF将trias译作Trinity）。下一处使用该词者为德尔图良（《论羞愧》卷二十一，《教父集》拉丁系列第二卷，1026栏）。德尔图良虽首倡三位之“本体合一”，然其逻辑与论据实为次位论（参阅沙夫《基督教会史》卷二，第570页）。最接近尼西亚—君士坦丁堡三位一体学说的是罗马主教狄奥尼修斯（约公元262年）方出现；彼致力于遏止将三者割裂为三神之倾向（沙夫，同上）。此进程亦在《神格早期神学（编号127）》一文中探讨。

早期教会神格论的神学印证

神学家们承认，早期教会的教义属于“从属论的一神论”，却错误地认为这一立场逊于四世纪尼西亚与君士坦丁堡会议所得出的结论。

正如我们从以下评论中看到的那样，这些观点既承认早期教义，又试图以后期会议的决议为优越。正如《灵魂》（编号92）所述，安德斯·尼格伦（《爱与欲》，菲利普·S·沃森英译，哈珀柯林斯出版，纽约，1969）指出，殉道者贾斯汀对神与逻各斯的显现作了明确区分：

“逻各斯在某种意义上具有神性，但并非严格意义上的神……唯独父是‘非受生’且‘不朽’的，因此才是真正的神。他是万有的创造者与父。”（《对话录》56.1）“他并不亲自降临；始终高踞于诸天之上，从不向任何人显现，也不与任何人相交。”（《对话录》5.4）“相对于父，基督居于次位，是‘δεύτερος θεός’——‘另一位神’，有别于那位创造万有的神。”（《对话录》56.1）

尼格伦评论道：

“护教者基督论中的这种从属色彩，无疑源于希腊的神观。”（第280页）

尼格伦此说实误，只要检视上文勾勒的旧约与新约架构即可明证。殉道者贾斯汀比他更接近真理；然而，创造之区分与作为乃相对于逻各斯而言，这一点二人皆未彻悟。尼格伦认同洛夫斯（Loofs）的判断，认为护教者：

“他们的道论并非‘更高’的基督论，反而低于真正基督徒对基督的评估。在基督里自我启示的并非神本身，而是被削弱（depotenzierte）的道——一位作为神却又隶属于至高神。”（洛夫斯《教义史学习指南》第四版，1906，第129页，同上）

尼格伦与洛夫斯对“真正基督徒观点”的判断皆误；他们企图以现代非圣经概念重新诠释前尼西亚基督论，而前尼西亚基督论其实更贴近圣经本身。

神学家们假定早期教会理解有误，甚至断言早期基督徒的观点源于希腊神观，然而该立场在古代普遍通行——不仅见于希伯来宇宙论，亦遍及其他传统。事实恰恰相反：由柏拉图主义发展而来的希腊哲学概念，才是三位一体论以及诺斯替主义古老灵魂观背后的推手，并同样源自神秘宗教（参下文及《灵魂》编号92）。

另一起三位一体伪造事件

鉴于圣经与早期教会对二位一体或三位一体的支持证据如此贫乏，宗教改革时期的学者竟在圣经中伪造了一段三位一体经文，也就不足为奇。此事出现在公认文本（Textus Receptus）理应包含的《约翰一书》5:7。作者身份不明，因伊拉斯谟（Erasmus）据称曾拒绝采纳此经文，或许出自埃尔泽维尔家族。钦定本（KJV）遂出现：

约翰一书5:7 “在天上有三样作见证的：父、道、圣灵；这三样也都归于一。”（KJV）

此经文系伪造，数百年来已为学界公认。然而，三位一体论者受质疑时仍乐于引用。

天军的不朽性

上文所确立的立场，已依据圣经文本与早期教会观点加以阐述。将基督视为“与父同永恒”，或认为其永恒存在独立于父神，均属不当。所谓“基督自有永有”的教义，纯粹是后期神学的杜撰。主张“神性三要素皆为自有永有且彼此平等”的三位一体观念，在公元381年君士坦丁堡会议之前从未出现，甚至在当时也没有得到恰当的表述。

基督所领受的不朽生命，正是选民作为“与基督同作后嗣”所要共享的（罗8:17；加3:29；多3:7；来1:14；6:17；11:9；雅2:5；彼前3:7）。我们得着“神儿子的名分”，是在身体得赎之时（罗8:23），从此我们都成为不朽。“固有的不朽”是一项持续的应许，在逻辑上无法追溯既往。我们任何人——包括基督在内——都不能成为阿拉法；我们却都能、且终将成为俄梅戛，但只是作为在神里面的一部分，因为只有神的存在才是完全的。唯独祂是阿拉法，也是俄梅戛。现代基督教未能理解，一旦摆脱二元论/三元论对神性的桎梏，真正的一神体系将展现何等浩大的权能。他们的能力受限于自身狭隘的视野，并受制于那敌对者的欺骗；这恶者正力图削弱他们的权能与潜能。

天军（heavenly Host）在被保留于灵界之时，已拥有永生（另见论文《永恒的生命》编号133）。整个“灵的永恒性”议题，与我们当前在相对论框架内对时空本质的理解息息相关。空间、时间、质量、能量等，皆是对同一根本本质的等价表述。神分配并掌控此权能的能力，源于祂的无所不能。

基督必须被限制于时间与空间之内，以人子的身份受审并受死；神本身无法如此受限，天军以其现有形态也不能（另见论文《创造的目的与基督的牺牲》编号160）。

悖逆的天军将因被限制在时间与空间之中而降卑。因此，被囚于无底坑，即意味着在时空与权能上皆受束缚。堕落的天军最终将在第二次复活中被降为肉身并受审判。撒但将被贬为凡人（赛14:12-15），被带到坟墓，落于坑中极深之处（第15节），并将在那种形态下被处置。列国将以该形像目睹他：

以赛亚书14:16 “凡看见你的都要定睛看你，留意看你，说：‘使大地战抖、使列国震动，就是这人吗？’”

他要么悔改，要么灭亡（见论文《鬼魔的审判》编号80）。

忠诚的天军似乎已在他们原有的灵性形态中受过考验，并在此形态中受训。我们将成为“与天使同等”（路20:36）。基督在天使面前承认我们，使我们得蒙收纳（路12:8-9）。由此，我们进入下一项议题——不朽恩赐的时机。

不朽恩赐的时机

除了基督自己之外，至今无人真正复活；其余选民只是“睡了”（帖前4:13-18）。然而，死人终将复活。

哥林多前书 15:16-18因为死人若不复活，基督也就没有复活了。17基督若没有复活，你们的信便是徒然，你们仍在罪里。18就是在基督里睡了的人也灭亡了。

然而，基督已经从死里复活，成为睡了之人初熟的果子（林前15:20）。大卫死了，也埋葬了……

Acts 2:29 ……他的坟墓直到今日还在我们这里。

约翰福音 3:13除了从天降下、仍旧在天的人子，没有人升过天。

因此，不朽的恩赐与“得收纳为神儿子”的名分，皆源于从死里复活。若有人宣称已与基督一同复活并升天，根据约翰这段经文，便是异端。

我们得着恩赐的时刻，是在弥赛亚再临之时（林前15:12-26）。基督首先从死里复活，成为“初熟的果子”；随后，各人按着自己的次序复活：选民在他再来时复活（林前15:23）。这一顺序在启示录20:1-15中已有清楚记载。启示录20:6指出，选民在“第一次复活”中复活，第二次的死无权辖制他们，他们便得着不朽；然而，此不朽仍以顺服为条件。从被收纳为神儿子的那一刻起，他们领受圣灵，成为神的儿子，并且始终忠诚。按照神的旨意，他们不再叛逆；于是死亡与阴间（即坟墓）不再存在（启20:14），这两个概念从此失效。其余的人类将在“第二次复活”中得着不朽；届时，万人都要受审，并借教导得以改正。他们将在持续一百年的第二次复活期间，借着选民的教导与事工得救（赛65:20）。

天军本身并不拥有“不朽的生命”（参见考克斯，《创造论：从拟人神学到神化人类学》，编号B5，4-6，第121-122页）。尼格伦论及教会内“永生”概念时指出：

“古代教会与希腊主义之间最根本的差异，在于对复活的信仰。基督教传统坚称‘肉体的复活’，护教士以此对抗希腊主义的‘灵魂不朽’教义。这一对立是自觉而刻意的，因为在这一点上，早期基督徒对希腊精神的对立感受最为强烈。柏拉图式的‘灵魂不朽’在护教士看来，是一种亵渎且近乎无神的教义，是必须全力驳斥并摧毁的。”（殉道者贾斯汀，《对话录》lxxx.3-4）

在此议题上，他们的口号可谓塔提安之言：“希腊人哪，灵魂本身并非不朽，而是会死的；然而，因着神的恩典，它也可以不死。”（塔提安，《致希腊人演说》xiii.1）

基督徒与非基督徒在此问题上的差异如此显著，以致“肉体复活”的信仰几乎成了识别真信徒的“示播列”。凡相信“灵魂不朽”的人，便显明自己并非基督徒。正如贾斯汀所言：

“若你遇见一些自称基督徒的人……他们说死人不会复活，人死后灵魂便被直接接到天上；切莫以为他们是基督徒。”（《对话录》lxxx.4，同上，第280-281页）

以上两点清楚划定了真基督教与伪基督教哲学的分界限：神把永生赐予天军，是基于顺服；而永生的继续保有，也同样取决于持续的顺服（另见论文《死人的复活》（编号143）、《永生》（编号133）及《灵魂》（编号92））。

只有一位真神，耶稣基督是祂的儿子。这位真神住在人不能靠近的光中，必朽之人未曾见过祂，也是不能看见的（提前6:16）。人只能在灵里并按真理敬拜祂——父所寻找的，正是这样敬拜的人（约4:23）。认识你——独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生（约17:3）。伊罗阿是圣殿唯一当敬拜的神与父（拉4:24–7:23），万事都要照祂的律法而行（拉7:25-26）。

两千年来，这始终是上帝教会的核心教义（参见论文《守安息日教会的普遍分布》（编号122））。每当教会陷入背道，这条教义便遭受攻击：第一次发生在尼西亚/君士坦丁堡会议（公元381年）前后的变故中；第二次则是在宗教改革时期，教会在西方瓦勒度派的领导下，最近在1955年左右在美国组织的上帝教会的领导下陷入了新教。几个世纪以来，所谓的“正统”体系一直以这条教义——连同饮食律、安息日、朔日及圣日——为借口迫害真教会；这些标志，正是真信仰的识别印记。

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耶和华