神的治理 [174]

“治理”这一主题，大概是整本圣经最核心、最重要的议题。它聚焦于“第一且最大的诫命”（申 6:5；10:12；30:6；太 22:38），这条诫命集中体现了十诫的前四条；第二条与之相似：“当爱人如己”（利 19:18；太 22:39），它浓缩了十诫的后六条。“这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲”（太 22:40）。因此，全部律法与先知的教导，都可视为这两条大诫命以及十诫所蕴含之基本结构的延伸与展开。

敬拜独一真神，必然以顺服祂的旨意为前提，并在祂的指引下行事，这行动本身就是祂旨意的彰显。神的旨意绝非一时兴起；神的律法秩序必然源于祂的本性（参阅论文《律法的区别》（第 96 号）及以下内容）。

然而，神所设立的治理模式，也是圣经概念中最被滥用的一项。人们常把外邦世界的制度原则冠以圣经之名，实则不过是套用世俗权术。

治理结构的争议，最初爆发于天庭，正是叛乱的根源。事实上，这场叛乱是撒但联合三分之一的天军和忠于神的天军，试图篡夺宝座与权柄的争端（赛 14:12-15）。

以赛亚书 14:12-15明亮之星，早晨之子啊，你何竟从天坠落？你这攻败列国的何竟被砍倒在地上？13你心里曾说：我要升到天上；我要高举我的宝座在神众星以上；我要坐在聚会的山上，在北方的极处。14我要升到高云之上；我要与至上者同等。15然而，你必坠落阴间，到坑中极深之处。

同一看法亦见于以西结书 28:12-19。

以西结书 28:12-19人子啊，你为推罗王作起哀歌，说主耶和华如此说：你无所不备，智慧充足，全然美丽。13你曾在伊甸　神的园中，佩戴各样宝石，就是红宝石、红璧玺、金钢石、水苍玉、红玛瑙、碧玉、蓝宝石、绿宝石、红玉，和黄金；又有精美的鼓笛在你那里，都是在你受造之日预备齐全的。14你是那受膏遮掩约柜的基路伯；我将你安置在　神的圣山上；你在发光如火的宝石中间往来。15你从受造之日所行的都完全，后来在你中间又察出不义。16因你贸易很多，就被强暴的事充满，以致犯罪，所以我因你亵渎圣地，就从　神的山驱逐你。遮掩约柜的基路伯啊，我已将你从发光如火的宝石中除灭。17你因美丽心中高傲，又因荣光败坏智慧，我已将你摔倒在地，使你倒在君王面前，好叫他们目睹眼见。18你因罪孽众多，贸易不公，就亵渎你那里的圣所。故此，我使火从你中间发出，烧灭你，使你在所有观看的人眼前变为地上的炉灰。19各国民中，凡认识你的，都必为你惊奇。你令人惊恐，不再存留于世，直到永远。

许多译本模糊了这两段经文；总的来说，世界诸宗教大多未能将其理解为神与祂所膏的基路伯——这星球的晨星——之间的天庭大战。争端的核心在于：撒但妄图在无爱中攫取权力，神却愿在爱中分享权力。弥赛亚在启示录 3:21 中应许了这种有爱的权力共享。叛乱引发了天庭战争，其解决过程延续至今。撒但带走了三分之一的神子（或天军之星），他们被摔到地上，并在一段时间内被拘禁于此（启 12:4,13）。

启示录 12:1-17天上现出大异象来：有一个妇人身披日头，脚踏月亮，头戴十二星的冠冕。2他怀了孕，在生产的艰难中疼痛呼叫。3天上又现出异象来：有一条大红龙，七头十角；七头上戴着七个冠冕。4他的尾巴拖拉着天上星辰的叁分之一，摔在地上。龙就站在那将要生产的妇人面前，等他生产之后，要吞吃他的孩子。5妇人生了一个男孩子，是将来要用铁杖辖管（辖管：原文是牧）万国的；他的孩子被提到神宝座那里去了。6妇人就逃到旷野，在那里有神给他预备的地方，使他被养活一千二百六十天。7在天上就有了争战。米迦勒同他的使者与龙争战，龙也同他的使者去争战，8并没有得胜，天上再没有他们的地方。9大龙就是那古蛇，名叫魔鬼，又叫撒但，是迷惑普天下的。他被摔在地上，他的使者也一同被摔下去。10我听见在天上有大声音说：我神的救恩、能力、国度、并他基督的权柄，现在都来到了！因为那在我们神面前昼夜控告我们弟兄的，已经被摔下去了。11弟兄胜过他，是因羔羊的血和自己所见證的道。他们虽至于死，也不爱惜性命。12所以，诸天和住在其中的，你们都快乐罢！只是地与海有祸了！因为魔鬼知道自己的时候不多，就气忿忿的下到你们那里去了。13龙见自己被摔在地上，就逼迫那生男孩子的妇人。14于是有大鹰的两个翅膀赐给妇人，叫他能飞到旷野，到自己的地方，躲避那蛇；他在那里被养活一载二载半载。15蛇就在妇人身后，从口中吐出水来，象河一样，要将妇人沖去。16地却帮助妇人，开口吞了从龙口吐出来的水（原文作河）。17龙向妇人发怒，去与他其余的儿女争战，这儿女就是那守神诫命、为耶稣作见證的。那时龙就站在海边的沙上。

请注意，经文描述的是米迦勒率领的忠诚天军与撒但率领的叛军之间的战争；撒但在此被称为“弟兄的控告者”。妇人首先指以色列，其次指教会；孩子即弥赛亚。选民或圣徒，就是那些遵守神诫命并持守耶稣基督见证的人。这场战争关乎宇宙秩序的体制。使徒们在归信前并未明白：世界的体制绝非他们应采纳的体制（路 22:24-26）。从启示录可知，天庭原本存在一套治理体系，该体系以“至高者”为中心。撒但与众叛军的谋反牵涉了三分之一的神子；撒但企图推翻神，自封为至高者。古代希伯来人对这次叛乱有详尽记载，诸如《以诺书》（例：M. A. Knibb 编《埃塞俄比亚以诺书》，牛津克拉伦登 1982 年重印，卷一、卷二），该书根据死海古卷修订，详细说明了圣经文本所揭示的神子参与叛乱的情形及古人对此的理解。

现代基督教绝大多数派别，不论二位一体还是三位一体论者，都不明白存在“多位神子”。他们忽略了约伯记 1:6 与 2:1，这些经文显示神子众多，撒但亦为其一，且位列会议之中（伯 38:4-7）。第 7 节指出存在多颗“晨星”，这正是撒但昔日的等级（即“明亮之子，早晨之子”；赛 14:12；15；结 28:14-19），而基督现已继承这一等级（彼后 1:19；启 2:28；22:16）。这些晨星皆为神子，“星”一词可与之互换使用（启 1:20；6:13；8:10,12；9:1；12:1,4）。曾有一星“出于雅各”的预言（民 24:17），那颗星就是弥赛亚。

由圣经文本，我们可以相当详细地推知起初在天幕之下所设立的治理模式，因为地上的帐幕或圣殿正是照天上体系的样式而设（来 8:5）。神的治理结构，将按次序加以查考。

第一部分　神及祂在神家中的治理

1. 神的属性对治理体系的意义

神的属性在决定教会与国家治理结构上具有至高无上的地位；它确立了律法秩序，而敬拜制度亦由此衍生。

2. 神的众子

我们首先要厘清神在创世之初所设立的秩序，由此可推知祂的性情，以及祂希望天军如何受治或自治（参论文《“神子”一词的意义》（编号 211）与《耶稣基督的先存》（编号 243））。

第二部分　创造的目的

继而探讨创造及其目的，以及神如何让天军在创造之内或之上运作。相关论述见论文《创造的目的与耶稣基督的牺牲》（编号 160）。

第三部分　物质创造的秩序

从五经与律法可知神为人类结构所设立的制度，亦可察神如何干预，以及其律法秩序是否有所调整。该结构按以下子题辨识：

1. 原罪教义（第一部分）伊甸园（编号 246）

2. 原罪教义（第二部分）亚当的世代（编号 248）

3. 挪亚律法与祭司制度

4. 洪水后的反叛与世界（巴比伦）体系的确立

5. 族长制的家族体系

6. 出埃及与律法的颁布

第四部分　士师时代的以色列

士师时期是以色列律法应用与国家治理的特殊阶段，从中可见父神（伊罗阿）如何藉以色列的伊罗欣姆施行律法。在此时期，圣灵在耶和华的使者指导下运作，至为关键。相关论述首见论文《参孙与士师》（编号 73），后续论文将论及众士师直至撒母耳的统治。

第五部分　王权下的以色列

1. 本系列首篇论文为《大卫与歌利亚》（编号 126）。

王权制度下神之治理的调整，与弥赛亚王国的建立密切相关。

2. 诸王的倾覆

3. 王权下的复兴

复兴部分特别关联《圣经中七大逾越节》（编号 107）。

第六部分　祭司制度下的以色列

本段论述弥赛亚降临前以色列的治理模式，以及弥赛亚对此的审判。

第七部分　教会

辨明作为属灵结构的教会，并查考其治理体系。分三大段：

1. 先祖与先知

2. 使徒教会

本段包括：

a. 基督所赐教会治理的指示；及

b. 使徒教会内上述指示的实施；

并兼论：

c. 耶路撒冷的陷落；及

d. 会堂制度与教会的形成。

3. 分散中的教会

此前已有论文探讨：

a. 《守安息日教会的普遍分布》（编号 122）；

b. 《第四诫于历史中之上帝的守安息日教会的角色》（编号 170）。

后续论文将论及：

c. 尼哥拉党（编号 202）；

d. 世界体系对教会治理的应用；

e. 兽与兽像；

f. 末世尽责的最佳现行组织；及

g. 逼迫下的运作。

本阶段将以弥赛亚的降临告终。

第八部分　弥赛亚的降临与千禧年架构

本系列论文专门探讨末世预言，内容难免有所交叉。已发布或即将发布的相关主题包括：

1. 预言中的千禧年；

2. 千禧年预言的解读；

a. 千禧年与被提（编号 95）；

3. 号角系列，包括：

a. 弥赛亚的降临（第一部分，编号 210A）；及

b. 羔羊的婚筵；

4. 赎罪日（编号 138）；

5. 七印（编号 140），内含：

a. 七角（编号 141）；

6. 末后的战争；

7. 神的千禧年政府：

a. 十四万四千人；

b. 大群；

c. 以色列的复兴；

d. 治理列国；及

e. 罪与罚；

8. 最后的大日：

a. 死人的复活（编号 143）；

b. 鬼魔的审判（编号 80）；

9. 新天体体系。

神及祂在神家中的治理

神的本性对治理体系的意义

关于神之本性的教义，是确立教会与列国治理结构及其律法秩序的核心。

讨论神的本性，实质上是关乎神在创造中的启示，以及藉众先知显明的律法秩序。基本原则如下：

1. 神已在创造中真实地启示自己，使人类得以认识（罗 1:18-21）。人不可行不义而遮蔽真理；神自愿显明其本性、权能与神格，这一切从创造与启示中清晰可见。

2. 从来没有人看见神，也未曾听见祂的声音（约 1:18；提前 6:16）。

3. 祂定意藉众先知这一特定方式与人往来（尼 9:30；耶 7:25-26；29:19）。

4. 这些仆人受感记录祂对人类的指引，成为圣经（伯 32:8；提后 3:16；彼后 3:2；启 10:7）。

5. 该指引包含一套一致且连贯的律法秩序，适用于万民（罗 16:26）。

6. 凡自称奉神名行事者，必须与此律法秩序及众先知的见证相符（赛 8:20）。

7. 这些先知乃信心与忍耐的榜样（徒 7:52；雅 5:10）。

8. 此律法秩序永恒不变，并由耶稣基督在传道中得以加强（太 5:17-19）。

9. 唯独神本身不朽（提前 6:16）（参见《论不朽》编号 165）。

10. 人类惟藉认识独一真神及其子耶稣基督而得永生（约 17:3；约一 5:20）。

神学论

由上述经文可知，认识神是得救的必要条件；此认识源于受造之物与圣经。因此，神格并非奥秘，事实上，认识神及其所差遣的子是选民资格与得永生的前提。这种神学知识出自神在圣经与受造界中的直接启示。首先，神向人类直接启示自己；人借着耶稣基督的见证并圣灵的洗礼，得以有分于神的性情（彼后 1:4），正如基督借圣灵与从死里复活的大能成为神子（罗 1:4,6；8:15,23；9:4；加 4:5；弗 1:5）。我们因此与基督同作后嗣（罗 8:17；加 3:29；多 3:7；来 1:14；6:17；11:9；雅 2:5；彼前 3:7）。

我们既得以认识神，便是神奥秘事的管家（太 13:11；路 8:10；林前 4:1），能述说内里的盼望（彼前 3:15）。故凡宣称神为不可知之奥秘者，皆非选民。

救恩的律法体系（经纶）

信仰的第二要素是认识神的旨意。神的律法秩序称为“救恩的经纶”（oikonomia），源出 oikos nomos，即“管理家室的法则”。这家室管理法由天使经中保之手传下（徒 7:53；加 3:19）。

律法本身不能赐人救恩；人因信基督的牺牲，靠恩典得救赎（罗 4:11-24），因为我们信神使基督复活，称我们为义（罗 4:24-25）。

然而，惟有一道律法、一位真神。神的律法出于祂的本性，恒久不变，并非随己意更改（参《律法的区别》，编号 96）。

因此，三位一体论之间的宗教差异，实质上反映了另一位神与另一套律法秩序。三位一体之神是“三合一”之神（参凯瑟琳·莫瑞·拉库娜（ Catherine Mowry LaCugna）《为我们之神：三一论与基督徒生活》，1991）。拉库娜（LaCugna）亦承认，论神格的陈述必须根植于救恩历史（第 4 页）。问题在于对救恩的定义与理解。例如，创世记 48:15-16 明言“救赎之天使”即以色列的伊罗欣姆，三位一体论却否认此清楚经文。

原因很简单：三位一体体系的律法秩序并非圣经律法，而是源于列国与罗马兽的律法，三位一体教会正是其影像。外邦人自巴比伦起建立一套体系，经预言所定的继承，依次运行于巴比伦、玛代波斯、希腊与希腊化分裂、罗马体系（参但 2:31-45；4:18-37；7:2-27），即“外邦人的日期”（参《埃及的倾覆》，编号 36）。

圣经记载，神因洪水前体系的恶行，以洪水灭世，借挪亚一家重新定居于此。洪水后，宁录在巴比伦另立体系，此宗教制度传遍全地（创 10:8-11；11:1-9）。列国所立律法体系，异于挪亚—闪—麦基洗德祭司体系，也异于亚伯拉罕—摩西—列祖体系。基督明言，外邦人的体系不可用于教会与神的国（太 20:25-28；23:11）。

罗马体制面临的核心问题是：如何控制一个正在帝国境内迅速蔓延的宗教体系。圣经传统所宣示的神，与希腊–罗马多神体系、神秘崇拜，乃至极北凯尔特信仰中的神祇截然不同；更关键的是，它带来了一套全然不同的律法秩序。这种律法秩序上的差异，遭到整个希腊–罗马统治结构的抵制——该结构正是“这世界之神、空中掌权者之首领”（林后 4:4；弗 2:2）依照但以理书预言所设立的。

希腊–罗马人必须解决一道难题：如何借基督教之力，却剔除其附带的律法秩序，以及那位独一真神的清晰身份。这场神学战争自 325 年尼西亚会议打响，一直持续到 450–451 年迦克墩会议。将信仰体系发展成“三位一体”神观，其实也是其他外邦传统的共同特征（例如凯尔特的塔拉尼斯、忒乌塔特斯与埃苏斯三神组合）。

条顿诸部，尤其是盎格鲁–撒克逊人、伦巴第人和勃艮第人，信奉的是形态严格的“一神论”基督教，断然否定三位一体。史家认为伦巴第人与盎格鲁–撒克逊人同源（见《史家世界史》第 7 卷 115–116、426–456 页；第 9 卷 2、17–18、23 页等）。伦巴第人如何演变为后世所称的“亚流派”，史籍无确载（《史家世界史》第 7 卷 115 页）。古典文献把日耳曼诸部统称“斯基泰人”（《史家世界史》第 4 卷 611 页）。斯基泰人——亦即这些日耳曼部族——属帕提亚集团的一支，源自波斯与中亚。哥特人、汪达尔人作为该集团分支，曾摧毁希腊与奥林匹斯山，他们是偶像破坏者。这些部族西迁进入欧洲，其中赫鲁利人或许最为动荡；他们在帝国境外的影响下持守一神论信仰。伦巴第人进入意大利时，自带“长老（主教）–祭司–执事”体系（《史家世界史》第 7 卷 115 页注 4），与罗马教阶制截然不同，形成直接竞争。

他们先与希腊教会、再与罗马体制爆发冲突，这场争端绵延数个世纪。最终，罗马人借法兰克人的武力镇压亚流派，史称“亚流派战争”，另文详考。罗马体制宁可把欧洲拖入“黑暗时代”，也不愿接受另一套律法秩序。

希腊–罗马人必须剔除希伯来上帝的律法体系对已进入希腊化世界的基督教所造成的影响。为瓦解这套律法，他们必须把弥赛亚提升至与旧约“至高者”同等的地位；这便催生了“二位一体论”。基督被造为“同永恒、同等”的神。这一神学谬误带来的哲学荒诞，引发了 4 世纪直至 381 年君士坦丁堡会议的一系列争端。保罗的教义遭篡改，用以摧毁希腊附近仍存的一神论派（基督以前的“至高神派”即属此类）。随后，“二位一体派”又让位于亚他那修派；这些群体自诩为天主教徒，后来分作三大支：正教、罗马教与安立甘宗。

希腊–罗马人从尼西亚开始宣告“与上帝同质”（homoousios）教义，并虚构一种说法：若基督是次位神，则借基督得救便会受到破坏。此难题基于希腊哲学——“唯有同类才能赎同类、爱同类”。“圣爱”（agape）本是希伯来概念，源于《雅歌》中的“ahabah”。

这一虚构把人们的注意力从圣经明显可见的“经世”律法上的次位，转移到神格内部关系（参见拉库尼亚（LaCugna）前引书第 8 页）。其结果是封闭了神格本体，把基督提升到众天使与选民之上。于是，选民终将成为“伊罗欣姆”的命运——正如《撒迦利亚书》12:8 中“耶和华的天使”作为王家之家的首领——被掩盖并实际否定。这种封闭的神观如此根深蒂固，以致在主流圈子里，宣称基督次位于神竟被视为不敬，尽管圣经明明如此宣告。

三位一体论者面对的，是一个又一个源自哲学前提的难题。

公理：神不能受苦。若神不能受苦，祂又怎能在基督里受苦？再进一步：神不能死。若神不能死，祂又怎能在基督里死去？圣经却清楚宣告：卑者代尊者赎罪；服事者借自我牺牲赎罪；流血赎罪已足（参见论文《耶稣基督的创造和献祭的目的》，编号160）。三位一体论者为了绕过这一难题，宣称“基督按其人性受苦，非按其神格受苦”（拉库尼亚（LaCugna），同上）。结果，三位一体论遂与“敌基督”的教义等同，事实正是如此；于是《约翰一书》4:1-2的原文被篡改。我们可从爱任纽《反异端》16:8（ANF，卷1，443页脚注）重建其原始表述：

“由此可辨神的灵：凡承认耶稣基督成了肉身而来的灵，乃出于神；凡将耶稣基督分割的灵，非出于神，乃出于敌基督。”

史学家苏格拉底（《教会史》7:32，381页）指出，此段经文已被那些企图把耶稣基督之人格与神格强行分割的人所篡改。

拿先斯的格雷戈里进一步发挥：

“……神圣王权并非‘父神’独占，而是由三位格平等共享。〔此观念〕孕育出一种截然不同的社会秩序观。”（拉库尼亚（LaCugna），17页，着重为原作者所加）

〔拉库尼亚（LaCugna）指出〕“三位一体教义因过度关注神内在结构而遭神学挫败，也意味着其政治挫败。”（同上）

她接着以罗马传统与女权主义混杂的宣传口吻说道（同上）：

“单元、父权、君主、等级式一神论逐渐取代三位一体一神论，带来灾难性的政治后果。基督教神学家把各种等级、排斥与支配模式——无论宗教、性别、政治、教权、种族——都论证为‘自然’且神意所定。

三位一体教义被边缘化，原因兼具神学与政治层面。其所谓“胜利”不仅在于重返神学核心，更在于被重新树立为批判一切非三一治理观的神学原则。”

此乃历史的捏造与赤裸裸的宣传。教会在其最纯洁的几个世纪里绝对是一神论；它长期以来抗拒迫害，断然否认等级制，视之为尼哥拉党的教义。三一结构自公元381年君士坦丁堡会议起被强制推行，只为在罗马元老式等级制下维系君主（帝国）体制。此教会与体制以耶稣基督之名，奴役并杀害了数百万基督徒，以维持其等级统治。

拉库尼亚（LaCugna）承认：

“尽管新约并无三位一体教义，救恩历史却呈现明显的二位或三位模式。”（同书，22页）

这正源于其主张：三位一体教义

“……剧烈地改变适于神之经世生活的政治与社会形态。”（同书，16页）

该结构的发展路径源于异教神学和政制，并深深植根于其中。因此，世界的治理体系——包括“新世界秩序”——注定失败，必须被拆毁，并由基督的千年结构所取代，以遵照神的律法。当前的世界结构在最基本的形式上就违背了神的律法秩序。这是正统体系下数个世纪微妙而错误神学累积的结果。没有任何其他体系以神之名给人类带来如此深重的苦难。

三位一体的结构是在几个世纪中逐渐形成的。神学与救恩论——即耶稣基督道成肉身所显明的救恩计划——被割裂。拉库尼亚（LaCugna）指出，这一轨迹导致了：

……伪狄奥尼修斯的“否定之道”，最终走向格列高利·帕拉玛斯的神学（第6章）。

在拉丁西方，尼西亚会议之后的时期，神学家如普瓦捷的希拉里，以及或许更为极端的安克拉的马塞卢斯，仍维系神圣位格与救恩经世之间的联系。奥古斯丁则开创了全新的路径。他的出发点不再是“父的独一主权”，而是三位格平等共享的“神圣实体”【着重号为原文所加】。他不再探究基督道成肉身与圣灵使人神化所启示的“神学”本质【着重号为原文所加】，而是追问每个人灵魂中可寻得的三一痕迹。奥古斯丁对“心理”类比的追求，意味着此后三一教义将专注于“上帝内部”的关系，脱离我们通过基督在圣灵里对上帝的认识（拉库尼亚，第44页）。

中世纪拉丁神学沿袭奥古斯丁，将神学与经世（救恩论）分离，整个结构陷入新柏拉图主义与神秘主义。

拉库尼亚的重要指示是：自奥古斯丁起，“父的独一主权”不再至高；三一被赋予同等地位。这是继“同等永恒”之谬妄后的第二步。正确的前提应是：神格在每个人身上的显现，即父借着圣灵——由基督发出——在选民里面运行。基督借此引导个人，使之行在居于其内的神的旨意中。

基督并非圣灵之源，而是其中介与监督；他一如既往地奉神之名行事，始终顺服神的旨意，但他并非神。三位一体论者却无视此事实，抑或从未真正明白。正如拉库尼亚（LaCugna）所言：

“三一上帝的神学似乎被附加在独一上帝的思考之上”（第44页）。

这从根本上改变了基督徒的祷告方式，也就是：他们不再只向父祷告（太6:6,9），不再奉子之名（路11:2）敬拜父（约4:23），而是向父、子、圣灵一同祷告。此外，学者们更为神学本身构建出一套形而上学；但整座建筑却建立在对圣经的忽视或篡改之上。因此，三位一体论者从不通盘考察相关经文，对关键经文或误译、或曲解、或避而不谈。其体系根基实为神秘主义与柏拉图主义。拉库尼亚（LaCugna）指出：但他们的

“卡帕多西亚教父（以及奥古斯丁）将上帝与圣子（并圣灵）的关系定位于‘上帝内部’层面，远超圣经对经世的理解”（第54页）。

独一神以“本体”（ousia）存在于三个“位格”（hypostases）之中。前文（见论文《选民作为伊罗欣姆》，第1篇）已说明，柏拉图的“本体”与斯多亚的“位格”实质同义。此论证的核心，乃是将权威中心从上帝及其在圣经中启示的律法秩序，转移至与神同等的耶稣基督身上。为替三一论辩护、免遭多神指控，必须将三要素熔铸为独一神。这实乃对罗马流行“形态论”的修正，而形态论早被整个基督教驳回。于是再编造“君主制”与“互居”教义，以自圆其说。

对所敬拜之神的界定，决定了整个法序体系中一切组织与治理的考量。圣经所确立的，是以独一真神之律法为本的圣经法序。

希腊—罗马政治秩序为了维护其源自异教的法序，必须将基督教信仰同化为外邦体系的神祇崇拜，而该体系的各种变体均以三一位格为理解基础。拉库尼亚（LaCugna）对此有所认识，她说：

“卡帕多西亚教父是极具思辨才华的神学家，他们巧妙综合新柏拉图主义、斯多葛主义、神秘主义与圣经启示，以反击亚流主义与新亚流主义。”（同上，第10页）

神格决定一切，乃至罪与罚的观念。若要更替体系，希腊罗马人必先更替神格；继而凭武力捍卫之。

更替的第一步是“二位一体”异端。此说在哲学上无法自洽，信奉者终被推向三位一体论。

二位一体的实质，是将神格限定为两位，视同两位真神。凡永恒不朽者即为真神。二位一体自公元325年尼西亚会议起在基督教内具官方地位，既悖哲学，亦违圣经。其无法独存，遂衍生三位一体，以圆“两神同永恒、同权能”之悖论。

20世纪，此乖谬的二位一体推理再度浮现：

“最初，只存在两位灵体，自有永有……唯有这两位，心思与权能同等，唯上帝在权柄上至高。他们同心合意，绝对一致……在前‘史前’的永恒里，只有这两位至高者！孤然于空寂太空！别无生命形态——别无活物！一无所有！”（赫伯特·W·阿姆斯特朗《难以置信的人类潜能》，大使学院出版社，1978年，第36–37页；亦参《时代的奥秘》，第44–45页）

此论逻辑怪异，属二元神论，显非圣经立场，且否定基督自述“知识有限、权能倚父”的见证。

须铭记，尼西亚各派之教义皆误，连亚他那修派（今日的天主教）亦未确知其立场。直至公元380年，三位一体倡导者、卡帕多西亚教父拿先斯的格雷戈里（Gregory of Nazianzus）发表了令人印象深刻的声明：

“我等智者中，或视圣灵为一种影响，或视其为受造，或视其即为上帝，亦有人因圣经未明言而踌躇不定，于是既不拜亦不废，取其中道，然此中庸实乃劣途。”（亦见沙夫注5、6，第664页）

公元370年，巴西尔（Basil）仍避称圣灵为神，仅欲“扶助软弱者”。普瓦捷的希拉里（Hilary of Poitiers）虽认圣灵“参透神深奥”，必属神性，却找不到任何经文直称圣灵为神，遂自认“但凭圣经所教、内心所证，承认圣灵存在即可”（《论三位一体》卷二29，卷十二55；参沙夫同上）。

沙夫（Schaff）对此续论：

“教会断不能满足于‘二位合一’。洗礼公式、使徒祝祷及传统三一颂皆将圣灵置于与父子同等，要求三位格在本质同一之神内平等。神圣三元不容本质不等，不容造物主与受造物混杂。阿塔那修洞察此点，毅然主张圣灵与父子同质，以抗‘敌灵派’（又称‘马其顿派’）。”

根本问题在于教义尚未确立。亚他那修之见，后为巴西尔、拿先斯的格雷戈里、尼撒的格雷戈里（Gregory of Nyssa）、迪迪穆斯（Didymus）、安波罗修（Ambrose）所采纳（沙夫同上）。此教义终由公元362年亚历山大会议、375年罗马会议，至381年君士坦丁堡会议而定型，用以构建跨国的帝国治理体系；其终极目的，乃世界性统治——因这场冲突，实为两种灵性结构对绝对支配权的争夺。

唯一神论以民族国家为基础，而罗马兽支配下的欧洲体系则企图在帝国内打造一套可利用基督教的架构。二元神论在哲学上自相矛盾，在经文上也站不住脚。唯一神论依据神的律法祝福与咒诅，宣告民族性的审判。罗马本是异教体制，其法律亦属异教，三位一体的神观遂成为欧洲宗教结构的基石。这种律法秩序之争早在进入欧洲之前，即在希腊人与所谓斯基泰人之间，引发了阿里乌战争。唯一神论——或被误称为阿里乌主义（若采天主教定义则属错误）——公然反抗撒但的律法秩序。罗马兽的像（但 2:33,40-43；8:21-27）必须如启 13:14-15 所预言被立起；西方社会的根基正是这一异教律法秩序，因此它注定无法长存。

神的属性决定政府的性质。正因如此，等级体制必以迫害手段维护其二元或三元的有限神格。二十世纪的诸教会亦无不同。

福克斯-杰克逊（Foakes-Jackson）深知条顿与罗马两种神观之争的政治本质，事实上，双方皆失之偏颇。他说：

“我们确信，西哥特、伦巴德、汪达尔等族的阿里乌主义，不过是条顿与罗马两种基督教观念间教会斗争的一个阶段。蛮族渴望拥有本民族的教会；当他们发现一种可使自己脱离被鄙视的帝国臣民、又不仰赖帝国教士的基督教形式时，便以征服者的骄傲与坚定紧握不放。他们对罗马文明的天然敬意，使其对帝国认可的宗教通常颇为宽容；若说他们曾施迫害，动机主要也是政治性的。”

蛮族占据罗马领土的致命弱点在于缺乏组织能力，而罗马无论政教，皆凭数百年的经验累积出一套有效体系。阿里乌派如同短命的条顿王国，终究难以为继，其教士只能向纪律更严的罗马地方教会无条件投降。阿里乌主义作为对立体系被消灭，是现代欧洲文明诞生的关键；若征服者与被征服者各奉不同形式的基督教，任何进步皆无可能。黑暗时代不受约束的封建压迫虽已沉重，若征服者不能借共同基督教之名体恤被征服者，局势将更不堪设想（F. J. 福克斯-杰克逊〈阿里乌主义〉，ERE 卷一，第 783 页）。

此类模棱两可的论调，正是三位一体论者自我辩护的经典手法。为维护罗马体系免受一神论（所谓阿里乌体系）制度的影响，罗马教士借助法兰克人的武力，逐邦逐国征战，直至将尚处变动之中、却更为宽容的阿里乌体系悉数征服。罗马教会将欧洲推入黑暗时代，以便夺取绝对权力，将罗马体制奉为神圣，为兽立像。此制自 590 年至 1850 年，延续整整 1260 年（见论文《守安息日教会的普遍分布（编号122 ）》及《第四条诫命在历史守安息日教会中的角色（编号170 ）》）。

显而易见，神的属性决定民族或群体所采纳的政体。撒但曾得六千年期限，可依照神的属性建立秉公治理地球的体系；他却反其道而行，树立与神属性相悖的神论，以彰显其叛逆本性。三位一体体系正是撒但的标志，被置于与神的律法对立的位置。然而，撒但与众魔仍在上帝设下的界限内运作。不久，撒但的统治将告终结。我们被召脱离这世界，脱离对今世之神的敬拜，得以认识独一真神及其律法秩序；正因如此，我们与世界体系冲突，并因此受迫害。

神的众子

大地尚未造成，上帝的众子已然存在（伯38:4-7）。他们被编组在“晨星”或“光之承载者”的架构之下；换言之，天军每一位领袖都负有保障、教导与牧养的职责，这种职能亦延伸至天军与人类之间的互动。

阅读圣经时，最大的试探莫过于把自身既有概念强加于经文所呈现的架构，并对其中提及的位格妄加推断，而此类推断又受“今世之神”所主导的世界观所局限。使徒们悔改之前也曾如此，当时竟为“天国里谁最大”而相争。基督责备他们，说他们不该这样。说神国的子民要如同事奉的人（路22:24-26；参可10:42）

路加福音 22:24-26门徒起了争论，他们中间那一个可算为大。25耶稣说：外邦人有君王为主治理他们，那掌权管他们的称为恩主。26但你们不可这样；你们里头为大的，倒要象年幼的；为首领的，倒要象服事人的。

正是在这个框架内，我们必须依据圣经叙述来理解天军的组织；个体角色与功能皆当由此着眼。所发生的争端，亦源于这些灵性局限所引发的私欲与冲突。因此，可以得出结论，把“伊罗欣姆”置于议会、领袖或使者的地位，并不表示存在等级式的统辖——这恰是理解神治理模式的首要错误。此误见更延伸到创造过程，以及神将权能分享给天军的观念。三位一体（及其更早且自相矛盾的二元神论）直接冲击神的本质，也冲击祂将权能赐给众子的能力——众子本都是祂能力与作为的产物。

时间、形而上和创造

“开始”的问题与上帝的本性息息相关。圣经立场是：只有神本身不朽（提前6:16）。二元神论者企图以否认“时间”之形而上概念来规避不朽教义。时间必然是“存在者之间的关系”；因此，若只有一位真神（约17:3），则必有一刻是时间开始之时。宣称“时间永恒”，只能建立在两个及以上对象彼此相对且永恒并存的前提下。时间、空间、质量、能量乃同一基本实质的等价表达，我们称之为“灵”。神就是灵。

约翰福音 4:24神是个灵（或无个字），所以拜他的必须用心灵和诚实拜他。」

问题可能是：既然上帝是灵，而时间、空间、质量、能量等又是同一基本实质的等价表达，那么“灵存在时，时间即存在”；神既永恒，时间亦必永恒。此说并无圣经依据，且引出了一个问题：神之“众灵”的多样性又将如何？七位天使即“神的七灵”，因此他们也皆永恒。

然而早期教会认为，这些乃是上帝的首造。根据《黑马牧人书》卷一第四章（ANF卷二，14页），圣灵与其余六使者同为最先被造的灵。

于是，存在一点：灵质开始“相对”，而不再仅仅内蕴于神圣本体之中，成为神的属性。神居于祂自有的永恒；唯独祂不朽（提前6:16）。祂是“万世之君”（提前1:17；参多比传13:6,10希腊文本）、“万世之神”（theos tōn aiōniōn；参便西拉智训36:17；赛9:6；耶10:10）。神的创造活动启动了灵的“相对性”，时间遂由此而生。从受造之日起，上帝把“能不朽”的潜能赋予祂的众子；当可自由运行、具独立位格的灵——即能与神互动的智能——被造之时，时间便开始。

唯独神以“全知”为本有属性。祂从永恒已确知自己一切作为。背叛既被预先知晓，于是“上帝的羔羊”亦在创世前被预定（彼前1:18-20；参各译本），并按神的定旨先见被交与人钉十字架（徒2:22-23）。

这一陈述同样至关重要：既然父神全知，祂便在“万古之先”——即时间尚未开始之前——已赐下恩典（提后 1:9；希腊文 χρόνων αἰωνίων，见《对照圣经》；KJV 误译为“创世以前”）。因此，恩典是父神以其无限洞见（诗 147:5）在“无时间”之中所预定的产物；同样，永生也源于此全知（多 1:2）。神从起初指明末后，是独一智慧者（提前 1:17）。这预定丝毫不妨碍受造之物——无论属灵还是属肉体——的自由意志。

故此，万有皆源于父；祂拥有一系列独有属性，并借“分授”与神的众子分享。唯独父神：

1. 自有永有，故不朽（约 5:26；提前 6:16）；

2. 全知（赛 46:10；诗 147:5；太 24:36；提前 1:17）；

3. 全能（可 14:36；路 1:37）；

4. 不改变（雅 1:17；玛 3:6）；

5. 独一真神，亦是永生的本源（约 17:3；约一 5:20）；

6. 住在人不能靠近的光中，无人见过，也不能见（约 1:18；提前 6:16），因为祂是灵（约 4:24）；

7. 祂是万有的创造主，借着基督造成；因祂的旨意，万物被造而存在，亦为祂的喜乐（诗 134:3；西 1:15；来 1:2；启 4:11）。祂是生命之源（诗 36:9；约 5:26）。

“二位一体”论宣称神与基督皆永恒存在，故时间无起点，时间本身无限永恒。此说显然违背圣经，因它承认两位真神；约翰却明言“独一真神”只有一位，基督由祂差来（约 17:3；约一 5:20）。三位一体论者也知此说之矛盾——他们正由此演变而来。为自圆其说，他们主张“独一真神”由三位格组成，合而为“一”；于是可称时间永恒，因它乃三位格内在关系之度量。圣父、圣子、圣灵的相对地位被视为神格之功能：父永恒为父；子乃父之“生”，却亦永恒存在；圣灵被视为父之“发出”（东正教），或“自父与子而出”（天主教《托莱多会议》之“和子”说）。因此，三位一体论称子为父之“生”，却又无时无子；圣灵亦然。此立场在理智上是荒谬的，且与圣经相悖；在此前提下，任何语言或逻辑都无法真正陈述父与子的关系。

那位成为“独生神”的神子就是基督（约 1:18；μονογενὴς θεός，参霍特《圣经与传统中的 μονογενὴς θεός》两篇论文，剑桥、伦敦，1876，页 541 及以下；该文自 1861 年阿博特（Abbot）提出（《圣经季刊》1861 年 10 月；《一位论者评论》1875 年 6 月）至德拉蒙德（Drummond）撰文（《神学评论》1871 年 10 月）以来，成为霍特（Hort）与特雷格尔斯（Tregelles）文本之依据，见塞耶词典 [μονογενής] 条，第 418页）。基督就是弥赛亚（诗 2:2；约 1:41），也是神（伊罗阿）之子（约 20:17；约一 5:5；箴 30:4-5），是由童女马利亚（Mary）所生（赛 7:14-15；路 1:30-33）。祂为救赎受造万物、使人类与神和好而被差来，作救主（罗 5:10；8:19-23；西 1:20；提前 2:4-6）。

于是，神的儿子有许多。基督是万军中的首生，却是独一“生而为神”者。因此，有许多借灵而生的神子，惟独基督这位伊罗欣姆（elohim）降生为人。这样，他成为“一切受造之物的首生者”（西1:15），在“许多弟兄中作长子”（罗8:29），又是“从死里首生”（西1:18）。因此，我们乃是“首生会”与“诸长子之会”（来12:23）。显然，我们并非人类世系中的头生，而是“头一次复活”中“从死而首生”的长子。于是，在创造这一阶段，神子的性质开始出现区别；如今被召出的，注定要成为伊罗欣姆，成为王家之人，正如“耶和华的使者”在队列之首也是伊罗欣姆（亚12:8）。基督借圣灵、借着从死里复活，以大能显明是神的儿子（罗1:4）。然而，天使也是我们同为神子的弟兄（启12:10），被差遣为服役的灵，在此阶段帮助我们（来1:14）（参论文《创造的目的与耶稣基督的献祭》，编号160）。基督放弃了他在众神子中的地位与权柄，成为人，顺从以至于死（腓2:6）。他本有神的形像，具神性，却借圣灵从父所得之权能，倒空自己，成为人；并不强夺与神同等的地位，像撒但昔日所为（腓2:6，RSV）。他因受苦而得以完全，向那任命他的尽忠（来3:2，原文作“设立”）。虽然为儿子，还是因所受的苦难学了顺从；既得以完全，就为凡顺从他的人成了永远得救的根源，被神照着麦基洗德的等次称为大祭司（来5:8-10；参诗110:4）

因此，圣灵是神的能力（路1:35；林前2:10-14），是彰显神性的媒介（诗139:1-7；罗8:13-17；提后1:7；约一3:24），也是永恒生命的灵（罗8:10、14；彼后1:3-4）。基督借圣灵得神子之大能，这对一切神之儿女皆然，不论属天的或属人的；于是，众天军也与我们同借圣灵有分于神性（彼后1:4）。

早期教会认为，天军的核团乃创造之开端（《黑马牧人书》，同上）。伊罗欣姆的被造即为起始；唯独神自己永恒存在，无与祂同等者。这是早期教会一贯的立场（参论文《早期神格神学》，编号127），此见彻底排除“二位一体”论。神子的灵体被造，是灵性创造的第一阶段；物质世界的创造乃在其后。

天之秩序

神子被组织为负有责任、可问责的体系。神的众子（伯1:6；2:1；38:7；诗86:8-10；95:3；96:4；135:5）即“至高者的儿子”（Bene Elyon），同出于至高神。那使人成圣的，与得以成圣的，皆出于一（来2:11，见下文）。基督与万军为弟兄；他将在神与诸天军面前承认我们（诗22:22；来2:12；启3:5）。于是，基督与天军成员之间有着互相关联的关系，他们对创造之事负有责任，并知晓其进展；他们组成“伊罗欣姆议会”，或称“正义之神会议”。此观念在以色列古已有之（参利奥波德·萨伯林（Leopold Sabourin SJ）《诗篇：起源与意义》，阿尔巴书屋，纽约，第72-74页关于本议会的注释）。

基督原在这议会之中，却被差往受造界作“羔羊”；因此，他受膏为伊罗欣姆，地位超越同伴（诗45:6-7；来1:8-9）。于是，曾有一段时期，他与其余天军同列，履行着类似的职能。圣经对其组织为“万军”有诸多记载，惟分散各卷，须“律上加律、例上加例”地汇集（赛28:10、13）。

我们知晓基督是创造中的首生者；他设立或创造了宝座、主治、执政、掌权；万有靠他而立，在他里面得以维系（西1:16-17）。

他本是伊罗欣姆之一，如今却成了他们的大祭司。新约揭示，这一“议会”由约三十位存有构成；然而我们知道，地上的公会既设七十长老，又被视为七十二位（路10:1、17的“七十人”实际是七十人[二]或希腊文 hebdomakonta [duo]）。下文将述，天军的“七十”亦被派管列国；而《启示录》则揭示其“内圈三十”的组织，使我们洞悉天军之体制。

启示录 4:1-11此后，我观看，见天上有门开了。我初次听见好象吹号的声音，对我说：你上到这里来，我要将以后必成的事指示你。2我立刻被圣灵感动，见有一个宝座安置在天上，又有一位坐在宝座上。3看那坐着的，好象碧玉和红宝石；又有虹围着宝座，好象绿宝石。4宝座的周围又有二十四个座位；其上坐着二十四位长老，身穿白衣，头上戴着金冠冕。5有闪电、声音、雷轰从宝座中发出；又有七盏火灯在宝座前点着；这七灯就是神的七灵。6宝座前好象一个玻璃海，如同水晶。宝座中和宝座周围有四个活物，前后遍体都满了眼睛。7第一个活物象狮子，第二个象牛犊，第叁个脸面象人，第四个象飞鹰。8四活物各有六个翅膀，遍体内外都满了眼睛。他们昼夜不住的说：圣哉！圣哉！圣哉！主神是昔在、今在、以后永在的全能者。9每逢四活物将荣耀、尊贵、感谢归给那坐在宝座上、活到永永远远者的时候，10那二十四位长老就俯伏在坐宝座的面前敬拜那活到永永远远的，又把他们的冠冕放在宝座前，说：11我们的主，我们的神，你是配得荣耀、尊贵、权柄的；因为你创造了万物，并且万物是因你的旨意被创造而有的。

神宝座四周，侍立四活物，面分狮、牛、人、鹰，各备六翼。六翼者，即撒拉弗（Seraphim）。以赛亚曾见（赛6:2、6），他们掌除罪洁净，使先知得奉差遣（赛6:7；40:3、6），以宣告“分散”与“聚集”之信息。

“撒拉弗”一词出自希伯来 sārāph（SHD 8314），意为“燃烧”，引申为“烈焰之蛇”（参 Strong）。其体色如铜，光耀似火，他们就是天上的火蛇。东方人称他们为龙。以色列与东方列国皆持此识；早期不列颠人（威尔士、康沃尔）更以“龙”喻王，今威尔士徽犹为“红龙”。此红龙即遮掩的基路伯——撒但（启12:3）。他们的名字来源于希伯来语词根 śāraph（SHD 8313），意为“点燃”，显其炽热本质。撒拉弗乃天军之尊，即总领天使；六翼分三对，似依亲近神之远近，而表其传令、教诲与治理之职能。

总领天使向来分四班。《以诺书》载其名：米迦勒——统领人类之精粹；加百列——司蛇、伊甸与基路伯；乌列——掌雷震与地动（参启11:13、16；16:18）；拉斐尔——意为“神已医治”，司人灵与复活。拉斐尔之名，或暗示“撒但叶（Satanel）”背叛失位，失去“el”尊号，遂被褫夺“遮掩基路伯”之职；亦象征借复活而弥合裂痕，使万有与神复和。

其余几位核心天使的名字亦见于《以诺书》：拉古尔（Raguel，“向世界与光体施行报应者”，即《启示录》中的另一位天使；参见 Knibb《埃塞俄比亚文本以诺书》，牛津克拉伦登出版社，1982年，卷二，20章1-2节，页106-107），以及萨拉凯尔（Saraqael，“掌管使人犯罪之灵者”，即无底坑的天使）。这六位天使的数目，与《黑马牧人书》所述“中央受造界”的数目相符。《黑马牧人书》更指出，米迦勒即在西奈山颁赐律法的总领天使；而《使徒行传》则明示，引领以色列人出埃及的那一位便是基督。但《但以理书》（10:13、21；12:1）、《犹大书》（9节）及《启示录》（12:7）皆称米迦勒为“耶和华军之元帅”——此职分正属基督。故早期教会将“道成肉身前的基督”视同米迦勒，实属不足为奇。

至于神宝座四围活物之“首”的象征，可返观旧约中的基路伯。《以西结书》第十章（并交叉参照第一章）详述其形象（参本会论文《以西结异象的意义》，编号108）。基路伯具四翼，显示其功能可按层级或细分而复制；由此可推，四活物之象征即对应围绕宝座的基路伯。《创世记》3:24亦记，其中两位基路伯被安设于伊甸园门口。

四首（狮、人、牛、鹰）究竟何用？答案藏在《民数记》10-11章以色列行军旌旗与营列之中。会幕既为天上体系的模型，其周围设“七十长老”议会，耶和华的灵降于他们，使之如摩西般受感预言（民11:24-25）。除七十长老外，营内尚有伊利达、米达二人同时说预言，于是地上总数为七十二（民11:26-30）；神与基督则为其属灵对应。

因此，会幕居以色列众军中央，其内为至圣所，充满耶和华的灵。摩西被立为“伊罗欣姆”以面对法老（出7:1），亚伦任大祭司，正预表神—基督之关系。

各支派按十二个方位环绕会幕安营。利未支派被立为祭司。约瑟因承受长子名分，分为以法莲和玛拿西两个支派。十二支派编成四队：北方队为但、亚设、拿弗他利；东方队为犹大、以萨迦、西布伦；南方队为流便、西缅、迦得；西方队为以法莲、玛拿西、便雅悯。每支派各有旗号，四队的徽号与领军支派的徽号一致。犹大居首（民10:14），其后依次是以萨迦、西布伦；这东方队为行军的第一队，犹大的徽号为狮子。会幕随第一队之后出发。

第二队由流便领先，接着是西缅、迦得；这南方队以“人”为象征（参结1章方位）。西方队依次为以法莲、玛拿西、便雅悯，徽号为公牛。北方队为但、亚设、拿弗他利，徽号为鹰；但亦与蛇或蝎子相连。因北方队为以色列行军之末（民10:25），故以蝎子为战号，象征其尾刺之威。

各支派所得的应许亦与其身份特征相关（创49:1-28）。

祭司的职分同样被划分为二十四班（正如民族的划分）。于是，每支派对应两班。这象征每一单位分配两位基路伯：约柜与施恩座上有二基路伯（出25:18–26:31；37:8-9）。变像山事件亦为此图样：基督与摩西、以利亚同现。基督身为大祭司，居于施恩座；摩西、以利亚则代表“遮掩基路伯”，或履行其职能，填补撒但叛逆所失落的两处席位，亦取代狮头生灵——即“永世者”（Aion）之位。正如我们从《历代志上》24:7-19中所列的支派中看到的那样，二十四班体现圣殿祭司制度（代上24:7-19），亦象征天上会幕的编制（启4:1起）。

启4–5显示，天上“长老议会”由二十四位长老组成，环绕宝座；他们身穿白衣，头戴金冠冕（启4:4）。神的七灵如七盏火灯立于宝座前；宝座前是一片玻璃般的水晶海。四活物在宝座中间，环绕其四周，共享神赐权柄。此处可见分别：长老列于宝座前，构成议会；四活物则分担由宝座而出之治权。由结1、10章与民10章会幕安营顺序可推知，四总领天使统管天上万军之四队。地上支派既各分二班，表明天上在四行政区内亦设十二军。

内圈议会执掌审判，故有诫命：

出埃及记 22:28不可毁谤　神（伊罗欣姆）；也不可毁谤你百姓的官长。

审判权在基督之下归于此议会，并延伸至地上的公会。因此，伊罗欣姆即审判者。我们无法从这种分组中推断出层级制度。事实上，他们受派监管众圣徒的祈祷（启5:8），故我们的判语亦与此议会的互动相关。这种结构并不意味着顺序或层次结构，而只是基于群体互动的决策。

天上的宣传战

由从以西结书1、10章可见，基路伯将权柄分授四象限。此象征亦见于上古世界：牛头人、永世者、护灵、泰坦或堕落之军；其图腾遍布克里特、希腊、波斯与东方诸族。

战争中必有宣传体系。撒但建立谎言制度，被称为“谎言之父”（约8:44），亦是“空中掌权者的首领”（弗2:2）。提前4:2之“伪灵”（pseudologon）不止于虚谎，更指一种替代圣灵、仿神流放的伪灵与伪谕；其中基督为“道”（logos）的代表。

于是，两大宣传体系对峙：一方为圣经所启明的预言，另一方为异教体系、神秘教派与神谕。借由历史与考古，我们得以窥见古人对天界宇宙论的理解。

密特拉教呈现“屠牛”象征：柏修斯杀牛，众星宿环视。此密特拉类型学所描绘的并非公元一世纪的天象，而是数千年前的星空。该神话极为古老，反映基督降生前数世纪，人类对天上争战的认知。

我们也可从象征意义推断，哪些天界分区与这场叛乱有关。人头基路伯即撒但，他企图篡夺父神的位子；正如以色列的长子流便玷污父亲的床、意图取代父亲而丧失长子名分。撒但带走的并非仅是一个象限，而是三分之一的天军，由此暗示另有体系卷入。这些人究竟是谁，可从历史中考证。密特拉教与“艾翁（Aion，是与时间，宇宙和十二生肖有关的希腊神灵）”体系的神秘崇拜，一贯将艾翁描绘为被巨蛇缠绕，蛇头高踞艾翁之上（参见D.乌兰西（D.Ulansey）《密特拉神秘的起源》，牛津大学出版社，纽约，1989年，图版1.4、3.5、5.2、7.15）。因此，由这些神秘崇拜及其传说可推断，叛乱的第二要素便是艾翁，或称“狮首体系”。

此观点还得诸多象征扭曲之佐证：艾翁亦与“戈耳工（Gorgon，是希腊神话中的魔物，以蛇发、狰狞面容为特征）”形象相连；人头体系则被表现为缠绕的蛇，胸口生有狮首（乌兰西，同上，图版7.19）。戈耳工常作为艾翁形象的反面出现（乌兰西，第33页及以下）。似乎戈耳工代表艾翁体系的另一半，是其对立元素。若以圣经语言解释，这便是第二象限的分裂与叛乱，其中一部分追随撒但。因此戈耳工与珀尔修斯的传说遂与天上叛乱呼应：撒但-珀尔修斯与艾翁一同反叛，而艾翁体系内部亦爆发冲突。

这些异教神话绝非与圣经模式无关，它们恰是从敌对立场对天界战争的“倒叙”。此等资料对理解天界结构具有更深远的意义。

黄道十二宫与艾翁相关（图版7.15，亦见密特拉图版7.18），后者自东方“宇宙卵”中诞生。乌兰西指出，我们所面对的是“密特拉-俄耳甫斯-艾翁”象征体系（第122页）。俄耳甫斯秘仪亦与时间之神克洛诺斯（Chronos）及法涅斯（Phanes）相关。摩德纳的俄耳甫斯浮雕描绘法涅斯被蛇形克洛诺斯缠绕，破宇宙卵而出（乌兰西，图7:17），这须与标准密特拉“狮首神”形象对照。乌兰西写道：

……当我们注意到，例如，环绕俄耳甫斯法涅斯的黄道带亦出现在狮首神躯体之上……密特拉形象的狮首竟浮现于俄耳甫斯神的胸膛；甚至法涅斯诞生之卵，也似被密特拉狮首神所踏之球体镜像反映。确实，摩德纳浮雕上的铭文告诉我们，虽其原为俄耳甫斯之物，后却一度归某密特拉信徒所有（第120页）。

乌兰西进一步指出，密特拉与法涅斯的等同，亦由罗马发现的一铭文明确证实，该铭文祭献给“宙斯-赫利俄斯-密特拉-法涅斯”（第121页）。

艾翁，即希腊化时代的时间之神，显然与此体系及黄道带紧密相连（同上）。

密特拉体系及其黄道带，既与巴比伦秘仪相连，遂成为圣经模式的“反向呈现”。根据圣经，我们可将黄道带与圣经十二支派对应重构，届时将见一相似却不同之模型，此模型由支派位置及其象征符号界定。此议题需另文专述，近期将详加阐发。

透过罗马体系渗入基督教的神秘崇拜，本身即代表希腊化对洪水后时期天界结构之理解，展示其视角下的宇宙论与诸神争战。此种宇宙观于当代社会依然存在。

物质受造界的秩序

神将物质受造界的管理权托付给“天军”。神的众子按数目得列国为业，传统计有七十国，故神分定天下为七十国。此句见《申命记》32:8。

申命记 32:8至高者将地业赐给列邦，将世人分开，就照以色列人的数目立定万民的疆界。

“神的众子”（beny Eliym）一词见于《死海古卷》32:8希伯来原文。七十士译本（LXX）将此句译为“神的使者”（aggelon Theou）。历史证据显示，马所拉文本（MT）在基督之后某时期被改为“以色列的众子”，钦定本（KJV）沿用了这一读法。然而，鉴于七十士译本与死海古卷彼此印证，并得其他文献证实，该读法显然有误。改动马所拉文本的目的似在限制“神性群体”的概念。但即便不论此节，旧约早已指出“神的众子”有多位，基督道成肉身之前即为其一。

如前所述，“神的众子”被组织成一套治理结构，称为“伊罗欣姆议会”或“正义之神议会”（参Sabourin，同上）。

《诗篇》多次以不同形式提及“伊罗欣姆”。以色列的伊罗欣姆位列此议会之中（诗82:1），而这议会终必扩展，纳入人类（诗82:6）。蒙拣选者将成为王的家人，因而也成为伊罗欣姆，正如率领他们的“耶和华使者”（亚12:8）。因此，耶和华使者本身就是伊罗欣姆（创48:15-16；亚12:8；另见论文《耶和华的使者》，编号24）。每当伊罗欣姆或“神的众子”被差遣到人间，他们被称作“使者”——希伯来文malak，希腊文aggelon；“天使”一词本意即“使者”。这些天使既被称为伊罗欣姆，也被称为“耶和华”，因为他们是议会与至高者——万军之耶和华——的使者。夏甲称耶和华的使者为“看顾人的神”（创16:7-13），故新约《启示录》2:18、25亦同。他被称为伊罗欣姆，又与“耶和华的使者”互用（创21:17-20）。

“耶和华”是一分布式称号，源自“万军之耶和华”，即独一真神。耶和华的使者代表这位独一真神、全能者——父（如创17:1-3；林后6:18；启15:3；19:15 RSV；21:22）——显现，无人见过父（提前6:16；约1:18；17:3；约一5:20）。创世记18:2-3出现三位，皆称“耶和华”；18:16-22中，一位仍与亚伯拉罕同在，另两位往所多玛。这位耶和华以第三人称提及“耶和华”赐福亚伯拉罕，表明有多位承载“耶和华”之名的存在。

创世记19章称这些耶和华为malak即“天使”（创19:18 RSV；注意此乃文士将“耶和华”改为“主”的134处之一）。旧约多处称耶和华的使者为伊罗欣姆与耶和华（见论文《耶和华的使者》，编号24）。他是神殿中的神（伊勒伯特利；创28:11-21；31:11-13）。这位伊罗欣姆被膏为神殿的“伊罗欣姆”或大祭司（诗45:6-7；来1:8-9；3:6；10:21）。他赐福亚伯拉罕、以撒；以实玛利亦蒙耶和华使者、即“看顾人的神”赐福（创35:1-13）。他是“神之面”，被认作伊罗欣姆。然而何西阿清楚指出，他既是伊罗欣姆，又是使者，亦为“万军之伊罗欣姆”（创32:24-30；何12:3-5）。这位“万军之伊罗欣姆”（ha Sabaoth）即“耶和华军队的首领”（书5:15；参太24:30-31；帖前4:16；犹14；启19:13-14）。他命约书亚脱鞋，正如昔日命摩西于西乃脱鞋；他被称为“耶和华的使者”或“耶和华”，此处则作“耶和华军队的首领”。耶和华的使者在旷野引领以色列。林前10:1-4指出此存在即基督，司提反于徒7:30-38亦同。

荆棘中之天使自称为“亚伯拉罕、以撒、雅各的伊罗希”，即“救赎之天使”（创48:15-16）。耶和华使者既称“耶和华”，又称“伊罗欣姆”，二名互用（出3:1-6，10-12）。他亦是云柱火柱中之“神的使者”（出13:21；14:19，24）。这位领以色列过海的天使就是基督（林前10:1-4）。

撒迦利亚书 2:8 指出，万军之耶和华差遣这位使者前往那些曾掳掠以色列的列国。撒迦利亚书 2:3-9 中的这位使者就是作为耶和华的弥赛亚，由万军之耶和华所差遣。

如今应当清楚，神的众子的权柄与地位皆由神所分配。他们组成议会，以至高的神为敬畏的中心，弥赛亚则担任大祭司（诗 86:8；95:3；96:4-5；97:7,9；135:5；136:2；138:1；启 4:1-5:14）。

这些存在构成“内圈议会”，共有三十位成员：二十四位长老在羔羊——即弥赛亚——这位大祭司之下；另有四活物，似负行政之责，与万军中的管理与调控有关，此点将于本系列后文详述（启 4:1-5:14）。

大卫时代以色列的“三勇士”与“三十勇士”（代上 11:12,15）似乎也象征内圈议会伊罗欣姆的行政结构：基督、摩西、以利亚（可 9:4）居于三十位之上。

因此，神是议会的核心。祂藉圣灵与基督及全体天军分享权柄。撒但曾是两位遮掩宝座的基路伯之一。四活物与议会在天军中行使行政与审判职能。全体天军皆藉圣灵与神直接相连。正如“基督是各人的头；男人是女人的头；神是基督的头”（林前 11:3），这一秩序也反映于天军之中。议会的决策职能并非严格的等级制度。

弥赛亚被膏立为“高于同伴”的大祭司（诗 45:6-7；来 1:8-9）。他来救赎人类，使受造界与神和好，这包括天军。圣经明确指出，基督与我们同源（希腊文 enos pantes钦定版和修订版，见马歇尔Interlinear enos=一；pantes=当然，在任何方面；见塞耶，第476页，意指在任何方面“完全合一”；NIV 译作“同一家族”以弱化其义）。那使人成圣的和那些得以成圣的，都是出于一（来 2:11）。基督宣称，他不以称我们为弟兄为耻；神赐给他的儿女，他就在会众（希伯来文 qâhâl，含“军旅集会”之意）中宣扬他们的名，称他们为弟兄，并唱诗赞美他们（诗 22:22；来 2:11-13）。希伯来书 2:16，钦定版（KJV）译作“他并非取天使的性质”，但修订版（RSV）更准确地译为：“他当然不关怀天使，而是关怀亚伯拉罕的后裔。”基督被差遣到人间，为要救赎世界，即亚伯拉罕的子孙。忠诚的天军早已证明自己。既然他们作为神的儿子、基督的弟兄，为何还需他降临？救赎必须在人中间、在血肉之体中完成。为此，基督作为受膏的大祭司，必须放下原有的地位与生命，信靠神，显明自己的忠诚、信靠与配得继承大祭司职分与国度。他必须舍命，而唯有成为人才能死去。他使我们与天军一同成圣，将我们与天军一同赎回给神（启 4:1-5:14，尤其 5:5-14）。

有何圣经依据断言基督的起源或成因异于天军与我们这些受造于父的人？我们岂不都是一位父么？岂不是一位神所造的么？（玛 2:10）基督并非独一的真神伊罗阿，即伊罗阿至高神（申 32:8；箴 30:4-5；约 17:3）。

基督是“独生神”（约 1:18），被立为伊罗欣姆，高于同伴（诗 45:6-7；来 1:8-9）。希腊文 monogenes theos（“独生神”）被三位一体与二位一体论者译作“独生子”。基督本是神的众子之一，却是唯一放下地位与形体成为人的（腓 2:6-8 RSV），即“独生伊罗欣姆”或“西奥斯”（参见论文《耶稣基督的先存》（编号243））。在此之前，他是“一切被造的以先”（西 1:15），又注定成为“从死里首先复生的”（西 1:18）。他是“神创造万物之上为元首的”（启 3:14）。神使长子到世上来（来 1:6）。他是“独生伊罗欣姆”或“西奥斯”，却是被造的以先，也是从死里首先复生的；他因从死里复活，以大能显明是神的儿子（罗 1:4）。

在伊罗欣姆的天军之中，根本不存在“收养”问题；他们皆因圣灵之延伸而同为神的儿子（见《圣灵》（编号117）与《与父同质》（编号81））。

叛逆之时，许多神子失去权柄与恩典；他们与我们一样，都是靠神的恩典得以持有圣灵。基督也是凭神恩掌握这能力。

以色列的伊罗欣姆——耶稣基督——被他的伊罗阿膏立为伊罗欣姆，地位高于同伴（来1:8-9；参诗45:6-7）。二元神论宣称基督是与另一位神同等、同永恒的真神，这与圣经相悖。基督与一切受造同出一源，都是那差遣其子耶稣基督救赎受造之独一真神的产物（约17:3；约一5:20）。从来没有人看见神，也没有人能看见，因为祂住在住在人不能靠近的光中，独有不朽（约1:18；提前6:16）。

早期教会持此观点，却被后人曲解为“嗣子论”。

一世纪末或二世纪初的《黑马牧人书》曾被多地教会纳入正典（见《圣经》（编号164））。约翰学派的爱任纽（Irenaeus）亦引其为经文。哈纳克（Harnack）概述其言（《教义史》英译本I.191注；参《嗣子论》ERE卷I，103页）：

“圣灵——不确定是否被等同于总天使长——被视为先在的神子，比受造更古，且在创造时为神的谋士。救赎者是被神选中的义人，与神的灵联合；因他不玷污圣灵，常与之同行，完成神召他的工，甚至超额完成，遂依神谕被收养为子，升为大权与大主宰。”

此处哈纳克谨慎提出，将先存基督与圣灵合为总天使长，再与玛利亚之人类儿子联合；此解不符圣经，亦误解《黑马牧人书》。早期教会视基督为神子，即旧约所述耶和华的大天使。犹太及部分早期教会认为弥赛亚即米迦勒（但10:13,21；12:1；犹9；启12:7）。拉斐尔之名意“神已医治”，其职能亦与弥赛亚相关：弥赛亚掌管复活与审判后的人灵，此观念已见于古希伯来。

神学家（包括哈纳克）似乎误解了圣灵与神子之关系，他们试图在物理受造与道成肉身前只保留一位神子，这与圣经不符（创6:4；伯1:6；2:1；38:4-7）。他们未悟：圣灵是神赋予天上与选民神性与儿子名分的权能；我们皆得以有分于神性（彼后1:4）。

神子是一个完整的生命秩序，基督只是其中一员。此等级似从议会扩展至更大万军，数目达一千。约伯说，千人之中有一为世人赎罪（伯33:23-24）。万军被差作使者，是我们的弟兄（启12:10）；我们在国度里将与他们同等（路20:36），成为神的儿女（太5:9）并伊罗欣姆（或theoi）（亚12:8；约10:34-36），圣经不能废去。

我们所说的天使万军，是服役的灵，为使我们承受神国（来1:14）；神此安排既不贬他们，也不贬我们。反之，此类贬义说法出自撒但。

关于“耶和华使者”即伊罗欣姆这一断言在整个旧约中都是不变的，并在新约中得到了加强。

人类选民则得“收养之灵”，成为神的儿女，最终于身体得赎时完成（罗8:15,23；9:4；加4:5；弗1:5；见《重生》（编号172））。神之众子的最终显明尚待将来，我们等候复活时的那阶段（罗8:19-23）。因此，神子涵盖整个受造时期。

既荒谬否认万军为神子，亦荒谬否认我们将来靠复活之大能成为神子，如基督一样（罗1:4）。万军自受造即神子；我们自收养始为子。他们初造即受圣灵；我们自受洗得圣灵；皆凭神恩。基督与我们一样，依赖神得永生。我们同出一源，即独一真神伊罗阿（见《圣灵》（编号117）；《论不朽》（编号165）；《基督之神性》（编号147）；《基督的先存》（编号243））。

神是：		祂的律是：
公义	(拉 9:15)	公义	(诗119:172)
完全	(太 5:48)	全备	(Ps. 诗19:7)
圣洁	(利 19:2)	圣洁	(罗 7:12)
美善	(诗34:8)	良善	(罗. 7:12)
真理	(申32:4)	真实	(Ps. 119:142)

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